“Il regno dei cieli subisce violenza…”

“Il regno dei cieli, dice Cristo, subisce violenza e i violenti se ne impadroniscono” (Mt 11,12). Sono parole che si applicano in modo particolarmente immediato alla vita del solitario. Noi esseri umani siamo creati da Dio a sua immagine e somiglianza (Gen 1,26-27). Come dire che siamo creati a immagine della santa Trinità, secondo la somiglianza di un Dio che non è solo uno ma uno in tre, di un Dio che è amore reciproco. Siamo icone di un Dio il cui essere è un essere relazionale, un Dio di società e di comunità, anche se in un modo che trascende infinitamente qualunque società e comunità umana. Gli uomini dunque, formati come sono a immagine di questa triuna divinità, sono creati per la relazione e per l’amore e il servizio reciproco. Sono creati come membri di un corpo unico, ed è precisamente questa interdipendenza che è riaffermata nella vita della chiesa (1Cor 12,12-27; Ef 4,25). La stessa parola che indica la persona in greco, prosopon,  evidenzia lo stesso concetto, poiché significa letteralmente “faccia”, o “fisionomia”. Io non sono veramente persona finché non mi metto di faccia ad altri, guardando nei loro occhi e lasciando che essi guardino i miei. 

Se tutto questo è vero, la conseguenza non è forse che la vita solitaria contraddice ciò che significa essere una persona nella divina immagine trinitaria? La vita in solitudine non è forse un atto di violenza contro il carattere relazionale della nostra natura umana? Questo è un problema che disturba particolarmente san Basilio il Grande. “Chi non sa”, egli protesta, “che l’uomo è un animale mansueto e socievole, non solitario e selvaggio?”. La parola che Basilio usa qui per dire “solitario” è monastikòn, che significa “monastico”. “Nulla”, egli continua, “è così caratteristico della nostra natura quanto l’associarsi l’uno all’altro, l’aver bisogno l’uno dell’altro, e l’amare i nostri simili”. Ciò che disturba Basilio è il fatto che al solitario manca l’opportunità di dimostrare agli altri quella compassione pratica che è fondamentale per il nostro essere uomini. “Di chi laverai i piedi”, chiede Basilio, di chi ti prenderai cura, in che modo potrai essere l’ultimo di tutti, se vivi da solo?” Non bisogna concludere dalle parole di Basilio che egli fosse contrario per principio alla vita solitaria. Al contrario, secondo san Gregorio di Nazianzo Basilio lottò per riconciliare e unire la vita comunitaria e quella eremitica mediante la fondazione di celle per anacoreti non lontano dalle sue case cenobitiche. E qui certamente possiamo trovare degli inizi di risposta alle difficoltà da lui sollevate. Solitudine e comunione, si può sostenere, non si escludono a vicenda. Sono interdipendenti e complementari. È questa una verità che Cicerone evidenzia quando parla di se stesso come di persona “mai meno sola di quando è sola” (nec minus solum quam cum solus esset). Una persona, in altri termini, può essere sola nel senso che non è nell’immediata compagnia di altri, e tuttavia, se vive un’intensa e creativa vita spirituale, nelle proprie profondità scopre un indissolubile vincolo di comunione con gli altri. Ritiro non significa necessariamente isolamento, solitudine non implica lontananza e disinteresse. Quanti sono compartecipi della nostra umanità  possono essere fisicamente assenti, ma sono spiritualmente presenti. La comunione può esistere a molti diversi livelli. Dal suo deserto cristiano, Evagrio Pontico afferma la stessa cosa quando dice che il monachòs, con cui forse intende non solo il monaco ma proprio il solitario, è “separato da tutti e unito a tutti”. Questo descrive esattamente la situazione dell’anacoreta, uomo o donna che sia: “separato da tutti” esternamente, in termini spaziali o topografici, ma interiormente e spiritualmente “unito a tutti” attraverso la preghiera.

L’eremita e il monastero principale

Cerchiamo di esplorare due modi in cui tale interazione fra solitudine e comunione si compie nella pratica. Innanzitutto esploriamo più a fondo la situazione indicata da Basilio, con dei solitari viventi ai margini di una comunità cenobitica e dipendenti da essa. Poi esaminiamo il modo in cui opera il cenobio come preparazione per la vita solitaria.

Due monasteri particolarmente importanti dell’epoca bizantina di mezzo, la Grande Lavra sul Monte Athos fondata attorno al 963 e San Giovanni Teologo a Patmos fondato attorno al 1088, nei loro typica legiferano sul genere di legame intravisto da Basilio fra cenobio e vita solitaria. Alla Grande Lavra sant’Atanasio stabilisce che tra i 120 monaci facenti parte della comunità non più di cinque alla volta siano autorizzati a vivere fuori dal monastero come solitari. Questi “kellioti”, come sono chiamati, ricevono il loro cibo dal monastero. Ciascuno di essi può avere un discepolo che vive con lui; dunque la loro solitudine di fatto non è totale. I “kellioti” continuano ad esser tenuti all’obbedienza all’abate. Con la benedizione dell’abate un monaco può anche vivere da recluso nella sua cella entro le mura del monastero.

Le disposizioni adottate a Patmos da san Cristodulo sono simili. Non più di dodici solitari alla volta sono autorizzati a vivere fuori dal monastero principale. Devono tornare al monastero ogni sabato, rimanendo la notte per l’ufficio di vigilia e partecipando alla liturgia della domenica mattina. Poi tornano ai loro eremi la domenica pomeriggio con cibo sufficiente perché possano mantenersi durante la settimana. Devono venire al monastero anche per le feste più importanti. Mentre sono in monastero i solitari mangiano alla tavola comune, ma non hanno il permesso di parlare con nessuno tranne che con l’abate. Allo stesso modo non devono parlare con estranei quando vivono nei loro eremi durante la settimana. Nei giorni feriali nei loro eremi devono avere un pasto al giorno, dopo l’ora nona, e devono mangiare solo cibo non cotto. I solitari rimangono vincolati a una stretta obbedienza al loro abate; se mostrano segni di volontà propria e di insubordinazione sono immediatamente richiamati a vivere entro il monastero.

Questi due esempi mostrano come le disposizioni intraviste da Basilio, con solitari viventi in prossimità di un monastero cenobitico, possono essere attuate nella pratica. Quello che è particolarmente significativo, in particolare nel caso di Patmos, è il modo in cui i solitari continuano a mantenere uno stretto legame con il monastero, rivisitandolo ogni fine settimana e rimanendo saldamente vincolati all’obbedienza all’abate. Oggi non ci sono solitari a Patmos, mentre sulla Santa Montagna la situazione è considerevolmente mutata rispetto a quella stabilita da Atanasio. Tutti i solitari sull’Athos, è vero, sono in linea di principio dipendenti da uno dei monasteri principali, dato che l’intero territorio athonita è diviso fra le venti case di governo. Ma in pratica il legame dell’eremita con il monastero principale è difficile che sia molto stretto. Certo, l’eremita può talvolta visitare il monastero principale, ma probabilmente lo farà meno frequentemente di ogni fine settimana. Di solito non riceve rifornimenti regolari di cibo dal monastero, e in molti casi non è vincolato a una rigida obbedienza all’abate, benchè possa avere un padre spirituale (magari un altro eremita) che gli fornisce una guida personale.

Gli eremiti all’Athos vivono in un ambiente privilegiato e protetto. Per i solitari fuori della Santa Montagna, vivere entro il territorio di una casa istituita come cenobitica offre ovvi vantaggi. Essi possono ricevere rifornimenti dal monastero principale senza dover uscire fino alla vicina città o paese per fare le spese, e il monastero può proteggerli da visitatori indesiderati. Nell’altro senso, il che è ben più importante, la presenza nascosta di eremiti nascosti approfondirà e arricchirà la preghiera quotidiana dei monaci cenobiti.

“Prima impara a vivere con gli altri…”

In secondo luogo, l’interdipendenza tra vita in comunità e vita in solitudine è evidente nel modo in cui la prima opera come preparazione per la seconda. Come dice abba Lukios nei Detti dei padri del deserto, “se non impari prima a vivere con gli altri, non sarai capace di vivere in solitudine come dovresti”. Il futuro eremita deve prima essere provato e saggiato dall’esperienza della vita nel cenobio.

Questo schema, con la comunità come preparazione per la solitudine, è chiaramente visibile nel monachesimo palestinese dei secoli quinto e sesto. Quando san Saba, giovane di diciott’anni, chiede di essere ammesso alla laura semi-eremitica di sant’Eutimio, quest’ultimo non gli permette di rimanere là ma lo manda al vicino cenobio di Teoctisto. “Figlio mio”, dice Eutimio, “non è bene per te stare in una laura, perché sei ancora giovane. Per un giovane è meglio vivere in un cenobio”. Dopo dodici anni di vita cenobitica Saba ha il permesso di trasferirsi in una grotta vicino al monastero, dove passa cinque giorni della settimana in solitudine tornando al monastero per il sabato e la domenica. Poi, dopo altri cinque anni si ritira nel deserto profondo, senza incontrare nessuno e nutrendosi di piante selvatiche. Quando Saba diviene capo della sua comunità segue la pratica di Eutimio. Non ammette i giovani candidati immediatamente alla laura semi-eremitica sotto la sua direzione, ma li invia a un cenobio speciale istituito per i novizi. Dopo essere stati saggiati nella vita comune essi possono ricevere il permesso di avere una cella propria alla laura. Saba dice a Giovanni l’esicasta: “Come il germoglio precede il frutto, la vita cenobitica precede l’anacoretica”.

Lo schema palestinese è inserito nella legislazione canonica bizantina. Il canone 41 del concilio in Trullo (anno 692) specifica che quanti intendono essere eremiti devono passare almeno tre anni in cenobio sotto l’obbedienza di un abate. Poi devono essere esaminati dal vescovo diocesano, dopodichè passano un ulteriore anno preparatorio in cenobio. “Quando questi quattro anni sono trascorsi”, stabilisce il canone, “se essi persistono nella loro intenzione devono essere reclusi. In seguito non saranno autorizzati ad abbandonare la loro reclusione sotto nessun pretesto, a meno che non sia a beneficio comune o perché ne sono costretti da qualche impellente motivo che mette in pericolo la loro vita; e anche allora devono prima ottenere la benedizione del vescovo locale”.

Oggi le norme del canone 41 in Trullo non sono più osservate con esattezza. Innanzitutto molti monasteri ortodossi sono stavropegici per statuto, e sono dunque fuori della giurisdizione del locale vescovo diocesano. Questa è in particolare la situazione dei venti monasteri che governano il Monte Athos. In tal caso la decisione di autorizzare un monaco a ritirarsi in solitudine spetta esclusivamente all’abate del monastero in consultazione con il consiglio dei fratelli anziani. Inoltre molti monaci vivono in comunità per ben più di quattro anni prima di diventare solitari. Nella Russia del diciannovesimo secolo, ad esempio, san Serafino di Sarov passò otto anni da novizio e altri otto anni da monaco professo nel monastero principale prima di ricevere la benedizione per trasferirsi in una cella solitaria nella foresta alla distanza di quattro miglia.

C’è di più: l’atto del recedere dalla vita eremitica è in pratica meno irrevocabile di quanto in canone 41 in Trullo richieda. Non è infrequente che dei monaci, dopo aver dimorato in solitudine per qualche tempo, chiedano di essere riammessi al cenobio anche se nessun “impellente motivo che mette in pericolo la loro vita” li obblliga a farlo. Una simile richiesta di tornare al monastero principale è normalmente accolta senza grande difficoltà. Le autorità monastiche possono anche ordinare a un solitario di tornare al cenobio, indipendentemente dai suoi desideri. Così accadde a san Serafino: dopo sedici anni di ritiro nella foresta le sue gambe cominciarono a gonfiarsi, ed egli ebbe sempre più difficoltà a camminare fino al monastero per la Divina Liturgia e la santa Comunione. Così l’abate gli inviò un messaggio perentorio con l’ordine di abbandonare il suo eremo e tornare al monastero. Allora però fu autorizzato a vivere in stretta reclusione nella sua cella, senza partecipare agli uffici della chiesa principale.

Bisogna anche fare una concessione al fatto che nel monachesimo dell’oriente cristiano, accanto ai due estremi che sono il cenobio e la vita eremitica esiste una terza situazione intermedia: è la laura, o skiti. Essa può essere considerata come semi-cenobitica o semi-eremitica, a seconda del punto di vista da cui la si guarda. Questa terza via si trovare soprattutto al Monte Athos, nelle skiti di Aghia Anna, Kafsokalyvia, Kerasia e altrove. La skiti moderna è un villaggio monastico con una chiesa centrale circondata da una serie di casette ciascuna occupata da un piccolo gruppo di monaci, normalmente fra i due e i sei. Spesso un postulante va a vivere direttamente in una skiti, senza essere mai passato da un cenobio pienamente organizzato.

La transizione dalla vita semi-eremitica della skiti a una vita pienamente eremitica può avvenire gradualmente, senza drastiche trasformazioni. Può darsi che uno dei due monaci di un determinato kellion sia morto, per cui ne rimane solo uno che dunque dimora per conto suo come un solitario di fatto. Oppure un monaco può scegliere di abbandonare un kellion più centrale e popolato e organizzare la sua dimora da solitario in una casetta più in disparte ai margini della skiti. All’Athos ci sono anche solitari viventi in maggiore isolamento a una certa distanza da ogni skiti. Sovente un monaco vivente in solitudine è raggiunto da uno o più discepoli, e passa così gradualmente da un genere di vita eremitico a uno semi-cenobitico.

L’esistenza nel monachesimo orientale della skiti o laura accanto al cenobio vero e proprio e alla cella dell’eremita significa che in pratica la linea di demarcazione tra vita in comunità e vita eremitica è alquanto sfocata e indistinta. Fra i due estremi di piena comunità e piena solitudine possono frapporsi varie possibilità, e un monaco nel corso della sua carriera monastica può passare da diverse situazioni. Questa varietà è vista nell’ortodossia non come un difetto ma come arricchimento e benedizione. Comunità e solitudine possono sovrapporsi in maniera positiva e donatrice di vita.

Il programma quotidiano del solitario

Come dovrebbe un solitario organizzare il suo tempo ogni giorno? Anche qui c’è varietà, ed è giusto che sia così. Come afferma William Blake, “una sola legge per il leone e per il bue significa oppressione”. San Cristodulos, lo si è detto, prevede che i suoi eremiti vivano di vegetali crudi e che mangino una volta al giorno di pomeriggio. Una descrizione un po’ più completa del programma quotidiano dell’eremita e della sua dieta ci è fornita da un testimone del quattordicesimo secolo, san Gregorio Sinaita. Egli divide il giorno in quattro periodi di tre ore ciascuno. Partendo dall’aurora, il solitario esicasta impiega la prima ora del giorno in ciò che Gregorio chiama “ricordo di Dio attraverso la preghiera e la vigilanza del cuore”, cioè in primo luogo la recitazione della preghiera di Gesù. La seconda ora è dedicata alla lettura e la terza alla psalmodia, la recitazione del salterio. Gregorio probabilmente prevede che il solitario conosca il salterio a memoria. Il secondo e il terzo di questi periodi di tre ore sono consacrati alle stesse tre attività, nello stesso ordine. Poi, alla decima ora del giorno il solitario prepara e consuma il suo pasto. All’undicesima ora, se vuole, può prendersi un breve riposo. Alla dodicesima ora recita vespro. Gregorio non menziona le ore minori della giornata, cioè le ore di terza, sesta e nona, ciascuna delle quali prende una decina di minuti: facilmente sono dette rispettivamente nei tre periodi assegnati alla salmodia. Non c’è neppure un riferimento alla compieta, che forse va detta attorno al tramonto, non molto tempo dopo il vespro.

Per la notte Gregorio propone tre programmi alternativi. Gli “incipienti” devono passare metà della notte svegli e l’altra metà dormendo, con mezzanotte come punto di divisione; non importa quale metà della notte è usata come veglia. Quelli “a metà del cammino” (mesoi) devono passare le prime due ore della notte svegli, le successive quattro dormendo e le sei restanti svegli. Il “perfetto”, aggiunge Gregorio con asciutto tocco di umorismo, non ha bisogno di dormire, per cui può passare tutta la notte stando in piedi e rimanendo sveglio. Nelle ore di veglia della notte il solitario recita il mattutino (orthros) e probabilmente prima di esso il mesonykton, o ufficio di mezzanotte; poi, all’aurora, l’ora prima. Il resto della veglia notturna si può passare ancora nella recitazione del salterio, nella lettura, e soprattutto nella pratica della preghiera di Gesù. È significativo che il solitario non è esentato dalla recitazione dell’ufficio divino. Ma cosa succede se non sa leggere? Gregorio non lo dice; probabilmente in questo caso si prevede che egli dica la preghiera di Gesù, e di fatto esistono regole precise, che specificano quante centinaia di preghiere di Gesù devono sostituire le diverse parti dell’ufficio divino.

Come nei regolamenti per Patmos, Gregorio prevede che il solitario mangi solo una volta al giorno, dopo l’ora nona e prima del vespro. Egli non fa menzione di alcun pasto leggero prima di questo. Probabilmente durante la quaresima il solitario, seguendo le normali regole ortodosse, non mangiava fino a dopo vespro. Nella prima settimana di quaresima e nella settimana santa osservava indubbiamente un digiuno più rigoroso, come fanno molti monaci nei cenobi. Gregorio permette al solitario di mangiare una libbra di pane al giorno, di bere due coppe di vino e tre di acqua. Altrimenti il suo cibo deve consistere in “qualunque cosa sia a portata di mano, non qualunque cosa il tuo impulso naturale ricerca, ma ciò che la provvidenza provvede, da essere mangiato senza troppa spesa”. Questo probabilmente comprendeva verdure fresche, quando ce n’erano; perché molti eremiti, e tale è il caso al Monte Athos oggi, hanno un piccolo orto.

Gregorio Sinaita non è molto esplicito sul luogo di lavoro nel programma del solitario. Dice soltanto: “Ci sono tre pratiche benedette da Dio: la salmodia, la preghiera e la lettura; e il lavoro manuale per quelli il cui corpo è debole”. Il che fa pensare che un solitario “forte” non aveva bisogno di lavorare; ma è difficile che questa sia l’intenzione di Gregorio, dato che dal quarto secolo in poi viene dato per scontato nell’oriente cristiano che il monaco non deve chiedere l’elemosina ma deve guadagnarsi il cibo. Sulla scorta di san Paolo il monaco dice: “Alle necessità mie hanno provveduto queste mie mani” (At 20,34). “Lavoro manuale”, nel caso di un solitario, può significare qualche semplice operazione di manualità quale la confezione di ceste. Gli attuali eremiti dell’Athos spesso si occupano dipingendo icone, intagliando il legno, preparando incenso, o fabbricando rosari per la preghiera (komvoschoinia). I salmi o la preghiera di Gesù può essere recitata durante queste operazioni di manualità. Ma quando il solitario intende dire la preghiera di Gesù con concentrata “vigilanza del cuore” non cerca certo di combinarla con un’attività esterna.

Gregorio non solleva la questione del silenzio. Il solitario riceve talvolta dei visitatori? È autorizzato a cercare altri eremiti dei dintorni e parlare con loro di questioni spirituali? Cristodulos scoraggia simili contatti. Tuttavia a giudicare dai Detti dei padri del deserto la maggior parte dei “vecchi” del deserto egiziano erano notevolmente socievoli; visite reciproche tra reclusi erano accettate come normali e perfino desiderabili. Questa continua ad essere la pratica all’Athos oggi. Ma è chiaro che singoli anacoreti possono sentire la chiamata, o per un tempo o per tutta la vita, di entrare in un totale silenzio. Serafino di Sarov in una fase del suo soggiorno nella foresta non parlò con nessuno; non apriva la porta ai visitatori e se incontrava qualcuno nei sentieri del bosco si metteva a giacere sulla faccia fino a che l’altro si fosse allontanato.

Il programma delineato da Gregorio Sinaita è indubbiamente severo, anche se non disumano. Più tardi nel tredicesimo secolo, san Callisto e sant’Ignazio Xanthopulos proposero un regime un po’ più facile. Al tramonto il solitario deve dire la preghiera di Gesù per circa un’ora, e poi recitare compieta continuando con un’altra mezz’ora di preghiera di Gesù. Poi, dopo un periodo di esame di coscienza si ritira per riposare, e dorme circa cinque o sei ore secondo il periodo dell’anno. La restante parte della notte è dedicata alla preghiera di Gesù e all’ufficio divino (mesonyktikon, orthros, l’ora prima). La mattina va trascorsa con la preghiera di Gesù e la lettura, specialmente delle Scritture. Le ore minori vengono dette nei momenti appropriati. Quando è giorno di digiuno il solitario mangia una volta sola, all’ora nona. Negli altri giorni può mangiare due volte, con il primo pasto a mezzogiorno. Dopo il pasto di mezzogiorno può dormire un’ora, se è estate e le giornate sono lunghe. Nel pomeriggio pratica il lavoro manuale, recitando nel contempo la preghiera di Gesù. Al tempo appropriato si dice vespro, seguito probabilmente dal secondo pasto se questo viene preso. Si permette una certa flessibilità per quanti trovano difficile dire la preghiera di Gesù per lunghi periodi. Così gli Xantopuloi, come Gregorio Sinaita, prevedono che il solitario reciti l’ufficio divino per intero. Le regole degli Xantopuloi a proposito di cibo e sonno corrispondono più o meno a quanto sarebbe richiesto a un monaco in un cenobio. Qui, nel programma degli Xantopuloi più che in quello di Gregorio, vi è un modello che potrebbe benissimo essere seguito da un solitario nel ventunesimo secolo.

Gli Xantopuloi sottolineano la necessità che il solitario legga la Sacra Scrittura, e questo è un punto menzionato spesso anche in altre fonti. Era pratica di Serafino di Sarov, ad esempio, quand’era recluso nella sua cella entro il monastero, di leggere ogni settimana i quattro Evangeli per intero: Matteo lunedì, Marco martedì, Luca mercoledì, Giovanni giovedì; nei giorni restanti gli Atti e le lettere. In tal modo la vita solitaria diviene una vocazione evangelica e scritturistica per eccellenza.

“Battersi  con leoni e tigri”

Quanto si diceva sopra sul regime proposto dagli Xantopuloi come “un po’ più facile”, va inteso in termini relativi; perché presa in se stessa, la vocazione solitaria non è mai facile. Paragonando il genere di vita comunitario con quello solitario, Evagrio dice che quando un monaco dimora con altri i demoni lo attaccano indirettamente, attraverso le molestie causategli dai fratelli e attraverso le varie tensioni esistenti in comunità. Quando invece egli va nel deserto, i demoni non usano più altri uomini come intermediari ma lo attaccano direttamente. Per quanto irritanti i nostri fratelli possano essere, è incomparabilmente più facile sopportare loro che non incontrare i demoni faccia a faccia. Dunque proprio come i demoni sono più terribili degli altri uomini la vita solitaria è molto più dura di quella comunitaria. I santi della tradizione russa confermano questa analisi. “La solitudine richiede la fortezza di un angelo”, dice san Nilo Sorsky. San Serafino di Sarov, che conosceva di prima mano la vita del cenobita e quella dell’eremita, non aveva illusioni su quale delle due fosse la più esigente: “Era restio”, ci vien detto, “a consigliare altri a vivere nel deserto. Uno che vive nel deserto, avvisava, deve essere come una persona inchiodata alla croce; e aggiungeva che se nella lotta contro il nemico i monaci nel monastero combattono come se si battessero con colombe, l’uomo nel deserto doveva combattere come uno che si batte con leoni e tigri”.

“Acquisisci la pace interiore…”

Occorre dire qualcosa di più, prima di chiudere, sulla difficoltà sollevata all’inizio. Come possiamo rispondere a san Basilio quando questi chiede: “Di chi laverai i piedi… se vivi in solitudine?” Che servizio rende il solitario al mondo che lo attornia? Non è egoista e antisociale ritirarsi in reclusione, volgendo le spalle, così sembra, alle angosce e alle sofferenze degli altri uomini? Si tratta di una critica alla vita solitaria che è stata fatta spesso, già nel passato e più diffusamente nel nostro tempo. Cosa rispondiamo?

È ovviamente possibile replicare con le parole di Cristo: “Quando tu preghi, entra nella tua camera, chiudi la porta e prega il Padre tuo, che è nel segreto” (Mt 6,6). Cristo stesso si ritirava regolarmente “in un luogo deserto” per pregare (Mc 1,35; Lc 4,42). Ma certamente, quando Cristo dice “chiudi la porta” parla di qualcosa che dobbiamo fare ogni tanto, in modo temporaneo, prima di tornare nuovamente ai doveri e alle richieste della nostra vita quotidiana in società. Non suggerisce di tenere la porta costantemente chiusa. Afferma semplicemente che nella vita di ogni persona attiva nel lavoro sociale occorre una dimensione di solitudine. Cosa diremo dunque di coloro per i quali la solitudine è una condizione permanente? Fra tutte le possibili risposte alla domanda di san Basilio, la migliore a mia conoscenza è quella fornita da san Serafino. “Acquisisci la pace interiore, egli dice, e migliaia attorno a te troveranno la salvezza”. Il solitario è in grado supremo uno che cerca con la grazia di Dio di acquisire la pace interiore; ed è precisamente in questo modo che assiste ali altri. Se in ogni generazione ci sono non più di un pugno di persone, uomini e donne, che nella reclusione hanno acquisito la pace del cuore, essi hanno sull’intera comunità umana che li circonda un effetto creativo che supera ogni calcolo (anche se naturalmente l’acquisizione della pace interiore è possibile anche a quelli che vivono in mezzo alla società).

Ora i solitari che hanno acquisito la pace interiore possono certamente aiutare gli altri uomini direttamente agendo da padri e madri spirituali, dando consigli a quanti vanno da loro di persona cercando assistenza. Una guida di questo tipo fu l’eremita egiziano sant’Antonio, che nella seconda metà della sua vita divenne, con le parole del suo biografo sant’Atanasio di Alessandria, “un medico dato all’Egitto da Dio”. Ma le parole di san Serafino hanno un campo d’applicazione più ampio. Attraverso la loro preghiera nascosta i solitari aiutano anche moltissimi altri ai quali la loro esistenza è totalmente sconosciuta. Diventando fiamme ardenti di preghiera i solitari trasformano il mondo circostante solo con la loro esistenza, con il semplice fatto della loro segreta presenza. È questo il fondamentale contributo fornito da chi è “separato da tutti e unito a tutti”.

Kallistos Ware
Metropolita di Diokleia

paper presentato al XVIII Convegno Ecumenico
Internazionale di spiritualità ortodossa
Monastero di Bose

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monaco recita la preghiera di Gesù

Secondo Evagrio Pontico (+ 399) “la preghiera è un mettere da parte i pensieri”.

Mettere da parte: non un conflitto selvaggio, non una furiosa repressione, ma una qualche, sia pure costante, azione di distacco. Attraverso la ripetizione del Nome, siamo aiutati a “mettere da parte”, a lasciare andare le nostre futili e dannose immaginazioni e sostituire ad esse il pensiero di Gesù [...]

Quando per la prima volta iniziate la Preghiera di Gesù, non preoccupatevi troppo di eliminare pensieri e immagini mentali. Come abbiamo già detto, lasciate che vostra strategia sia positiva, non negativa. Richiamate alla mente non ciò che deve essere escluso ma ciò che deve essere presente. Non fermatevi sui vostri pensieri e su come eliminarli: pensate a Gesù.

Concentrate il vostro intero io, tutto il vostro ardore e devozione sulla persona del Salvatore; sentite la sua presenza; parlategli con amore. Se l’attenzione divaga, come indubbiamente accadrà, non scoraggiatevi: con gentilezza, senza esasperazione o rabbia interiore, riportatela indietro. Se essa vaga di nuovo, di nuovo riportatela indietro. Ritornate al centro, il centro vitale e personale che è Gesù Cristo.

Guardate all’invocazione, non tanto come preghiera vuota di pensieri, ma come preghiera piena dell’Amato. Lasciate che sia, nel senso più ricco della parola, una preghiera di affetto – sebbene non di eccitamento emotivo autoindotto. Poiché, mentre la Preghiera di Gesù è certamente molto più che una preghiera affettiva, nel senso tecnico occidentale, è con sentimento di amore che noi dobbiamo correttamente iniziare. Il nostro atteggiamento interiore, quando incominciamo l’invocazione, è quello di S. Riccardo di Chichester:

O mio misericordioso Redentore,
amico e fratello,
possa vederTi più chiaramente,
amarTi più teneramente,
e seguirTi più da vicino

Kallistos Ware, La potenza del nome, Il leone verde, pp. 40-44
P.S. La potenza del nome è un libro meraviglioso che
non ci stancheremo mai di consigliare.

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Nella preghiera, dice il vescovo Teofane il Recluso (1815-1894), “ciò che conta principalmente è rimanere davanti a Dio con la mente nel cuore, e continuare a rimanere davanti a Lui senza sosta giorno e notte, fino alla fine della vita” (cfr. igumen Chariton of Valamo, The art of prayer: an orthodox anthology, Londra, 1966).

La preghiera, intesa in questo modo, non è più solamente una richiesta, e può sussistere in modo assoluto senza l’impiego di alcuna parola. Essa non è tanto un’attività momentanea, quanto uno stato continuo. Pregare è stare davanti a Dio, entrare in rapporto immediato e personale con Lui, è avere la consapevolezza che, ad ogni livello del nostro essere, da quello istintivo a quello mentale, da quello inconscio a quello supercosciente, noi siamo in Dio e Lui è in noi.

Per affermare e rendere profondo il nostro personale rapporto con gli altri uomini, non è necessario formulare in continuazione richieste o usare parole; meglio ci conosciamo e ci amiamo l’un l’altro, meno v’è bisogno di esprimere verbalmente il nostro reciproco atteggiamento. Così anche nel nostro rapporto personale con Dio.

Queste due prime definizioni pongono dunque l’accento per lo più sull’agire da parte della persona umana, piuttosto che da parte di Dio. Ma nel rapporto che si stabilisce mediante la preghiera è Dio, non l’uomo, che prende l’iniziativa; e questa Sua azione è fondamentale. Questo è quanto emerge dalla terza definizione, esposta da San Gregorio del Sinai (+ 1346). In un passo elaborato, in cui le definizioni si susseguono una dopo l’altra nello sforzo di descrivere la vera realtà della preghiera interiore, improvvisamente San Gregorio conclude con inaspettata semplicità: “Perché parlare a lungo? La preghiera è Dio che opera ogni cosa in tutti gli uomini” (Capitoli, 113).

La preghiera è Dio: non qualcosa che nasce per mia iniziativa, ma qualcosa a cui io partecipo; non è qualcosa che io faccio, ma qualcosa che Dio sta operando in me: è quanto afferma San Paolo, “non sono io, ma Cristo in me” (Gal 2:20). Il sentiero della preghiera interiore è indicato con precisione dalle parole che San Giovanni Battista rivolge riguardo al Messia: “Egli deve crescere, mentre io devo diventare più piccolo” (Gv 3:30). In questo senso pregare è essere silenziosi. “Voi dovete essere silenziosi in voi stessi; lasciate che la preghiera parli” – più precisamente, lasciate che Dio parli.

La vera preghiera interiore è astenersi dal parlare ed ascoltare la voce silenziosa di Dio dentro il nostro cuore, è cessare di agire per proprio conto, è entrare nella potenza dell’azione di Dio. All’inizio della liturgia bizantina, quando le preparazioni preliminari sono finite e tutto è pronto per iniziare l’Eucaristia, il diacono si avvicina al prete e dice: “E’ il momento che il Signore agisca”. Questo deve essere l’atteggiamento dell’adorante non solo durante la liturgia eucaristica ma in ogni preghiera, sia essa pubblica o privata. [...]

Lo scopo della preghiera può essere riassunto nella frase “diventa ciò che sei“. Diventa, consapevolmente e attivamente, ciò che sei già in potenza e nel segreto, in virtù del fatto che sei stato creato secondo la divina immagine e sei rinato nel Battesimo. Diventa ciò che sei: più esattamente, ritorna in te stesso; scopri Colui che è già in te, ascolta Colui che non cessa mai di parlare dentro di te; possiedi Colui che sempre possiede te. Questo è il messaggio che Dio rivolge a chi vuole pregare: “Non cercheresti me, se non mi avessi già trovato”.

Kallistos Ware, La potenza del nome, Il leone verde, pp. 16-20

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È per me un onore essere stato invitato a tenere l’intervento conclusivo di questo convegno. Oggi tenterò di fare due cose. Per prima cosa, ricordando che durante questa conferenza abbiamo parlato ripetutatmente delle “passioni”, valuterò più da vicino questo termine e tenterò di specificare in modo più preciso rispetto a quanto sia stato fatto finora che cosa intendiamo con questo termine. In secondo luogo, tratterò il tema delineato nel titolo del mio intervento, cioè la lotta spirituale nel mondo contemporaneo.

Nessun nuovo peccato?

Più di cinquant’anni fa una nota guida spirituale della tradizione anglicana, padre Algy Robertson (della Society of Saint Francis), che passava ogni settimana molte ore ascoltando le confessioni, mi disse con una nota di tedio nella sua voce: “Che peccato che non esistano nuovi peccati!”. Al contrario del punto di vista secolare prevalente, non è la santità ma è il peccato che è spento e ripetitivo. Il male è fondamentalmente non creativo e monotono, mentre i santi presentano una varietà e un’originalità inesauribili.

Se il peccato è essenzialmente ripetitivo, ne consegue che la lotta lotta spirituale, compresa come guerra invisibile contro i nostri pensieri malvagi e le nostre passioni peccaminose, continua a essere la stessa nel mondo contemporaneo così come è sempre stata nel passato. La forma esteriore può cambiare, ma il carattere interiore resta invariato. Un libro quale La scala del paradiso di Giovanni Climaco può essere un manuale pratico nel ventunesimo secolo così come lo fu nel settimo secolo. Oggi come nel passato il nostro avversario il diavolo si aggira come leone ruggente cercando chi divorare. Oggi come ieri satana si trasforma in un angelo della luce. Oggi come ieri Dio ci chiama a quello spirito di vigilanza sintetizzato dai padri ascetici dell’oriente cristiano con il termine nepsis, cioè “sobrietà”, “vigilanza”.

“Mortificare” o “trasfiguarare”?

Nei nostri colloqui di questi giorni abbiamo parlato spesso di passioni: ma che cosa si intende precisamente con questo termine? Ahimé, la parola inglese “passion”, che è solitamente usata per tradurre il termine pathos, è del tutto insufficiente per rendere il ventaglio di significati presenti nel termine greco. Collegato al verbo paschein, “soffrire”, pathos indica fondamentalmente uno stato passivo, in contrasto con dynamis, una forza attiva; esso indica qualcosa subito da una persona o da una cosa, un evento o uno stato vissuto passivamente; pertanto il sonno e la morte sono definiti pathos da Clemente di Alessandria, mentre Gregorio di Nazianzo descrive le due facce della luna come pathe. Applicate alla nostra vita interiore, pathos ha quindi il significato di un sentimento o di un’emozione patita o subita da una persona.

Due differenti atteggiamenti nei confronti delle passioni possono essere distinti già nella filosofia greca antecedente il periodo patristico. Il primo è quello che si trova nello stoicismo primitivo, dove pathos significa un impulso disordinato ed eccessivo, horme pleonazousa secondo la definizione di Zenone. Si tratta di un disturbo patologico della personalità, una malattia (morbus), come lo definisce Cicerone. Il saggio, pertanto, mira all’apatheia, all’affrancamento dalle passioni.

Accanto a questa visione pessimistica delle passioni, tuttavia, vi è anche una valutazione più ottimistica, che si ritrova in Platone e, in misura più articolata, in Aristotele. Platone nel Fedro utilizza l’analogia dell’auriga e dei due cavalli: l’anima è qui considerata come un cocchio con la ragione (to logistikon) come auriga; i due cavalli che sono aggiogati al cocchio – l’uno di razza nobile, mentre l’altro disobbediente e ribelle – rappresentano rispettivamente le emozioni più nobili della parte dell’anima “dotata di spirito” o “inclusiva” (to thymikon) e le emozioni più primitive della parte “appetitiva” (to epithymitikon). Ora il cocchio a due cavalli ha bisogno di cavalli per muoversi, e allo stesso modo l’anima, senza le energie vitali fornite da pathe, mancherebbe di vigore e di forza per agire. Inoltre, il cocchio a due cavalli per muoversi nella direzione giusta ha bisogno non di uno ma di entrambi i cavalli; la ragione, dunque, non può fare a meno né delle emozioni nobili né delle passioni più primitive, sforzandosi però di tenerle entrambe sotto controllo. Pertanto questa analogia comporta che il saggio deve aspirare non alla soppressione totale delle passioni nelle diverse parti dell’anima, bensì al loro mantenimento nel giusto equilibrio e armonia.

Una visione simile è offerta da Aristotele nell’Etica nicomachea. Secondo lui le pathe includono non soltanto cose quali il desiderio e la collera, ma anche l’amicizia, il coraggio e la gioia. In sé le passioni non sono “né virtù né vizi”, dice Aristotele, né intrinsecamente buone né intrinsecamente cattive, e noi non siamo né elogiati né biasimati a causa di esse; le passioni sono impulsi neutrali e tutto dipende – come il metropolita Filaret ha indicato nel suo intervento – dall’uso che ne facciamo. Il nostro obiettivo pertanto non è (come nello stoicismo) l’eliminazione totale delle passioni, ma piuttosto una via di mezzo (to meson), cioè un uso moderato e ragionevole di esse: l’ideale non è l’apatheia ma la metropatheia (termine che però non è usato in quanto tale da Aristotele stesso nella sua opera).

Quale di queste due comprensioni della passione è adottata nella teologia patristica? Di fatto non vi è unanimità tra i padri. Innanzitutto, un gruppo considerevole di autori abbraccia l’utilizzo stoico, di carattere negativo. Clemente di Alessandria ripete la definizione di Zenone di pathos quale pleonazousa horme, un “impulso eccessivo”, “disobbediente alla ragione” e “contrario alla natura”. Le passioni sono “malattie” e la persona davvero buona non ha passioni. Similmente, Nemesio di Emesa abbraccia la visione stoica. Evagrio Pontico associa strettament le passioni con i demoni; lo scopo del lottatore spirituale, pertanto, è l’apatheia, anche se Evagrio ne dà un contenuto positivo, associandola strettamente con l’amore. Nelle omelie di Macario le passioni sono quasi sempre comprese in un senso peggiorativo.

Tuttavia, in secondo luogo, vi sono altri padri che, anche se fondamentalmente ostili nella loro valutazione delle passioni, ne contemplano pertanto un uso positivo. Gregorio di Nissa considera che il pathos non fosse originariamente parte della natura umana, ma “fu introdotto in seguito nell’uomo, dopo la prima creazione”, e di conseguenza non fa parte della costituzione dell’anima. Le passioni hanno un carattere “bestiale” (ktenodes), che ci rende simili ad animali. Tuttavia, avvicinandosi al punto di vista aristotelico, Gregorio di Nissa aggiunge che delle passioni si può fare un buon uso: il male sta non nel pathe in quanto tali, ma piuttosto nella libera scelta (proairesis) della persona che ne fa uso.

Giovanni Climaco è totalmente d’accordo con Gregorio di Nissa. Alcune volte egli parla in termini negativi, eguagliando pathos con il vizio o il male (kakia), e insiste che il pathos “non [era] originariamente parte della natura umana”, dicendo che “Dio non è il creatore delle passioni”; queste appartengono agli esseri umani nella loro condizione corrotta e devono pertanto essere considerate “empie”; nessuno deve aspirare a essere teologo a meno di non aver raggiunto l’apatheia. Tuttavia egli ammette che si possa fare un buon uso delle passioni; l’impulso che soggiace a ogni passione non è cattivo in sé, ma siamo noi che, attraverso l’esercizio del nostro libero arbitrio, “abbiamo preso i nostri impulsi naturali e ne abbiamo fatto delle passioni”. È degno di nota il fatto che Climaco non condanni l’eros, l’impulso sessuale, come intrinsecamente peccaminoso, ma lo consideri come qualcosa che può essere diretto verso Dio.

In terzo luogo, vi sono altri autori che si spingono addirittura oltre e paiono concedere non solo che si possa fare buon uso delle passioni, ma che esse siano parte della nostra natura originale in quanto creata da Dio. È questo il caso evidente di abba Isaia († ca 491). Nel suo secondo Discorso egli considera alcune realtà che sono solitamente considerate passioni, quali il desiderio (epithymia), l’invidia o gelosia (zelos), la collera, l’odio e l’orgoglio, sostenendo che esse sono fondamentalmente kata physin, “in accordo con la natura”, e si può fare di tutte un buon uso. In tal modo il desiderio che per natura dovrebbe essere orientato verso Dio, è stato da noi diretto fallacemente verso “ogni tipo di impurità”. Lo zelo o gelosia che dovrebbe condurci a perseguire la santità – “desiderate con zelo i carismi più grandi”, dice san Paolo (1Cor 12,31) – noi lo abbiamo corrotto, così che arriviamo a invidiarci gli uni gli altri. La collera e l’odio che dovrebbero essere orientati contro il demonio e tutte le sue opere, noi lo abbiamo rivolto contro il nostro prossimo. Perfino dell’orgoglio si può fare buon uso: c’è un’autostima buona che ci permette di contrastare l’autocommiserazione distruttiva e la depressione. Per abba Isaia, dunque, cose quali la collera e l’orgoglio – che Evagrio considererebbe come “demoni” o come pensieri malvagi – al contrario sono parte naturale della nostra personalità in quanto creata da Dio. Il desiderio e la collera non sono di per sé peccaminose: ciò che conta è il modo in cui vengono utilizzate, kata physin oppure para physin. È improbabile che abba Isaia sia stato influenzato direttamente da Platone o da Aristotele, che probabilmente non aveva mai letto, ma potrebbe aver attinto alla tradizione copta, come è attestato per esempio nel caso delle lettere attribuite a sant’Antonio il Grande.

Un’approccio positivo alle passioni si può altresì trovare in autori successivi. Quando Dionigi l’Aeropagita descrive Ieroteo come colui che “non soltanto ha appreso ma ha sperimentato le realtà divine” (ou monon mathon alla kai pathon ta theia), egli lascia certamente intendere che l’esperienza mistica è in un certo senso un pathos. Massimo il Confessore, sebbene tenda a far propria la posizione di Gregorio di Nissa secondo cui le passioni sono entrate nella natura umana soltanto successivamente alla prima creazione, fa nondimeno riferimento (come ha evidenziato padre Louth) alla “beata passione dell’amore divino” (makarion pathos tes theias agapes); inoltre egli non teme di parlare dell’unione con Dio in termini erotici; insiste che le passioni possono essere “encomiabili” così come “biasimevoli”. Secondo Gregorio Palamas lo scopo della vita cristiana non è la mortificazione (nekrosis) delle passioni ma la loro trasposizione o riorientamento (metathesis).

Ci sono, dunque, prove sufficienti secondo cui i padri greci siano stati influenzati non soltanto dall’approccio stoico, di tipo negativo, ma anche (direttamente o indirettamente) dalla valutazione aristotelica, di carattere più positivo. Quei padri che adottano una visione positiva, o almeno neutrale, delle passioni sono una minoranza, ma nondimeno una minoranza significativa. Si potrebbe naturalmente dire che la questione è squisitamente semantica, una questione di come scegliamo di utilizzare la parola “passione”; ma i diversi utilizzi della parola non hanno forse implicazioni più profonde? Le parole hanno un grande potere simbolico e il modo in cui vengono utilizzate ha un’influenza decisiva sul modo in cui concepiamo la realtà. Questo vale anche con la parola pathos: dobbiamo seguire l’utilizzo negativo degli stoici o quello più permissivo di Aristotele? Ciò può avere un effetto di ampia portata sulla direzione pastorale che noi offriamo agli altri e a noi stessi. Dobbiamo parlare di “mortificare” o di “trasfigurare”? Dobbiamo dire “sradicare” o “educare”? “Eliminare” o “riorientare”? Siamo di fronte a una grande differenza.

Per quanto riguarda la nostra lotta spirituale nel mondo contemporaneo io sono fermamente convinto che noi saremmo molto più efficaci se dicessimo “trasfigurare” piuttosto che “distruggere”. Il mondo contemporaneo in cui dimoriamo, almeno in Europa occidentale, è un mondo fortemente secolarizzato, avulso alla chiesa. Se vogliamo riguadagnare questo mondo a Cristo, se vogliamo noi stessi preservare la nostra identità cristiana in un tale ambiente alienato, allora noi faremmo bene a presentare il nostro messaggio cristiano in termini affermativi piuttosto che di condanna. Dobbiamo accendere una candela piuttosto che maledire la tenebra.

Tre temi cupi

Venendo alla seconda parte del mio intervento, vorrei selezionare sei aspetti della lotta spirituale nel mondo contemporaneo. La mia esposizione non è sistematica né pretende di essere esaustiva. Parlerò in termini di tenebra e di luce. Tre degli aspetti che ho scelto hanno a prima vista un carattere cupo, tre invece riflettono uno spirito più luminoso; ma tutti e sei non sono in fin dei conti negativi ma piuttosto eminentemente positivi.

(1). La discesa agli inferi. L’inferno può essere considerato come l’assenza di Dio, come il luogo in cui Dio non c’è (è tuttavia vero che l’inferno, considerato in maniera più precisa, non è vuoto di Dio, dal momento che – come Isacco il Siro insiste – l’amore di Dio è dovunque). Non è sorprendente che i cristiani nel ventesimo secolo, dimorando in un mondo segnato dal senso dell’assenza di Dio, abbiano interpretato la loro vocazione come un descensus ad inferos. Paul Evdokimov sviluppa questa idea in relazione con il sacramento del battesimo, che costituisce perlatro il fondamento della lotta spirituale del cristiano (come ha insistito fratel Enzo nel suo intervento di apertura). “Parlando della cerimonia dell’immersione al momento del battesimo”, osserva Evdokimov, “san Giovanni Crisostomo annota: «L’azione di scendere nell’acqua e poi risalirne di nuovo simbolizza la discesa di Cristo agli inferi e il suo ritorno da quel luogo». Ricevere il battesimo, quindi, significa non soltanto morire e risorgere con Cristo; significa anche che noi scendiamo all’inferno, che portiamo le stigmate di Cristo sacerdote, la sua premura sacerdotale, la sua ansia apostolica per le sorti di coloro che hanno scelto l’inferno”. Il pensiero di Evdokimov ha molto in comune con le idee di Hans Urs von Balthasar, ma non bisogna dimenticare che, come l’arcivescovo Ilarione Alfeev ha dimostrato in un suo libro recente, la discesa di Cristo agli inferi è soprattutto un’azione di vittoria.

Un santo ortodosso del ventesimo secolo ch ha particolarmente enfatizzato la discesa agli inferi è Silvano dell’Athos: “Mantieni il tuo spirito agli inferi e non disperare”, insegna, aggiungendo che questa è la via per acquisire l’umiltà. Il suo discepolo padre Sofronio insiste che “egli si riferiva a una reale esperienza dell’inferno”. Nelle sue meditazioni, Silvano ricorda il calzolaio di Alessandria, visitato da Antonio, che era solito dire: “Tutti saranno salvati; soltanto io perirò”. Silvano applica queste parole a sé: “Presto io morirò e prenderò dimora nell’oscura prigione dell’inferno, e soltanto io brucerò in quel luogo”.

Tuttavia sarebbe errato interpretare la posizione di Silvano in termini puramente negativi e tetri; bisogna attribuire il giusto peso a entrambi le parti della sua affermazioni: non dice soltanto “mantieni il tuo spirito agli inferi”, ma aggiunge subito dopo “e non disperare”. Altrove egli afferma che la certezza della propria dannazione è una tentazione del demonio. Ci sono, dice, due pensieri che provengono dal nemico: “Tu sei un santo” e “non ti salverai”. San Silvano era profondamente influenzato dagli insegnamenti di Isacco il Siro sul carattere irriducibile dell’amore divino: “Se l’amore non è presente”, egli dice, “allora tutto si fa difficile”; al contrario, quando l’amore è presente, tutto è possibile.

La discesa di Cristo agli inferi e la sua risurrezione trionfante dai morti formano un evento inscindibile, un’azione unica e unita.

(2) Il martirio. La forma particolare che la discesa agli inferi ha assunto durante il ventesimo secolo nella lotta spirituale dei cristiani ortodossi è stata l’esperienza della persecuzione e del martirio. Il secolo scorso è davvero stato per l’oriente cristiano un secolo di martirio per eccellenza. Si ricordi inoltre che, sebbene il communismo è caduto in Russia e nell’Europa orientale, vi sono ancora molti luoghi nel mondo in cui i cristiani – sia ortodossi che non ortodossi – continuano a soffrire persecuzioni (si pensi alla Turchia, all’Irak, al Pakistan, alla Cina, eccetera). Secondo le parole di un prete russo della diaspora, padre Alexander Elchaninov, che morì nel 1934, “il mondo è deforme e Dio lo raddrizza. Questo è il motivo per cui Cristo ha sofferto (e soffre), così come hanno sofferto i martiri, i confessori della fede e i santi; e anche noi, che amiamo Cristo, non possiamo che soffrire altrettanto”. Come indica Silvano, il martirio può essere interiore o esteriore: “Pregare per la gente”, dice, “significa versare il sangue”. Allo stesso tempo, come nel suo apoftegma “mantieni il tuo spirito agli inferi e non disperare”, egli insiste sul reciproco concorrere di tenebra e luce, di disperazione e speranza. Così la sofferenza dei martiri è anche una fonte di gioia: come afferma Silvano, “la sofferenza estrema è alleata con la beatitudine estrema”.

Un martire la cui lotta spirituale ha particolarmente catturato l’immaginazione ortodosso negli ultimi sessant’anni è Maria Skobtsova, morta in una camera a gas di Ravensbrück il 13 marzo 1945, offrendosi probabilmente al posto di un altro prigioniero. Se così avvenne, ciò indica come il martire – allo stesso modo di Cristo stesso, il protomartire – svolge un ruolo vicario, morendo al posto di altri, morendo perché altri possano vivere. Il martire adempie, in modo definitivo e finale, il comando di san Paolo: “portate i pesi gli uni degli altri” (Gal 6,2); questo era anche un tema che madre Maria ha sottolineato nei suoi scritti. In un’antologia di vite dei santi da lei compilata, essa annota la storia di Ioannichio il Grande e della ragazza indemoniata: “Collocò la sua mano sulla testa della ragazza sofferente e disse con tono calmo: «Per la potenza del Dio vivente, io, il suo indegno servo Ioannichio, prendo su di me il tuo peccato, semmai tu abbia peccato … perché le mie spalle sono più robuste delle tue, perché desidero prendere su di me la tua condanna per amore». La ragazza fu curata, mentre Ioannichio condivise la sua agonia, giungendo vicino alla morte prima di emergere, vittorioso, dalla sua lotta con la potenza del male”.

Questo, dunque, è un aspetto molto importante della lotta spirituale: sopportare il martirio, versando il proprio sangue, in maniera visibile o interiormente, per gli altri.

(3) Kenosis. Strettamente legato ai due elementi di cui abbiamo appena parlato – la discesa gli inferi e il martirio – ve n’è un terzo, la kenosis o autosvuotamento. Colui che si impegna nella lotta spirituale si identifica con il Cristo umiliato (vorrei ricordare a questo proposito un libro degno di essere letto ancor’oggi, scritto settant’anni fa da un autore russo, Nadegda Gorodetsky, Il Cristo umiliato nel pensiero russo moderno). Prima di essere imprigionata, Maria Skobsova dimostrò il suo spirito kenotico in maniera impressionante, mostrando grande solidarietà con gli indigenti, gli emarginati, e tutti i reietti dalla società, e anche – quando scoppiò la seconda guerra mondiale – con gli ebrei. “I corpi dei nostri fratelli in umanità”, scriveva, “devono essere trattati con maggior cura rispetto ai nostri. L’amore cristiano ci insegna non soltanto a fare doni spirituali ai nostri fratelli, ma anche doni materiali. Perfino la nostra ultima camicia, il nostro ultimo pezzo di pane deve essere donato loro. L’elemosina individuale e ogni tipo possibile di opera sociale sono allo stesso modo legittimi e necessari”.

Un santo della tradizione ellenica che ha mostrato questo spirito kenotico in un modo considerevole è Nectario di Pentapoli, morto nel 1920. Le storie circa la sua umiltà abbondano. Giovane vescovo di Alessandria, qualora venica attaccato, rifiutava ogni misura di ritorsione e di difesa contro i calunniatori. Quando più tardi era direttore della scuola teologica Rizareion di Alessandria, avvenne che l’addetto alle pulizie si ammalò; per impedire che il posto andasse a qualche altro Nectario per molti si alzò prestissimo al mattino per spazzare i corridoi e pulire le latrine, finché l’uomo non fu di nuovo in grado di tornare al suo lavoro. Negli ultimi anni di vita, i visitatori che lo incontravano mentre lavorava nel giardino del monastero che aveva fondato lo scambiavano per un operaio, senza poter indovinare che lui invece era un vescovo. In questo e in diversi altri modi Nectario obbedì alle parole di san Paolo: “Abbiate in voi gli stessi sentimenti di Cristo Gesù: egli … svuotò se stesso” (Fil 2,5.7).

Luce nella tenebra

Descrivendo la lotta spirituale, san Paolo ne sottolinea il carattere antinomico: “Nella gloria e nel disonore, nella cattiva e nella buona fama; … come moribondi, e invece viviamo; … come afflitti, ma sempre lieti; … come gente che non ha nulla e invece possediamo tutto” (2Cor 6,8-10). Bilanciamo ora questi tre elementi cupi della lotta spirituale con tre elementi più gioiosi che sono di particolare importanza nel mondo contemporaneo.

(1) La trasfigurazione. Quando stavamo analizzando in precedenza i diversi modi in cui la guerra contro le passioni può essere compresa, avevo suggerito che in questo momento della storia è più saggio parlare a noi stessi in termini di “trasfigurazione” piuttosto che di “mortificazione” o di “sradicamento”. Il mistero della trasfigurazione ha un valore particolare per noi nel tempo presente. La nostra lotta spirituale deve certamente coinvolgere elementi quali la rinuncia, lo sforzo ascetico, il sudore, il sangue e le lacrime, il martirio interiore e forse anche esteriore; ma il reale valore di tutto ciò viene perduto se esso non viene illuminato dalla luce increata del Tabor. A questo proposito, non è certo una coincidenza che il santo più influente nella vita e nell’esperienza dell’ortodossia del ventesimo secolo sia stato Serafino di Sarov, che è proprio un santo della trasfigurazione. Quando visitai la Grecia per la prima volta, cinquantacinque anni fa, san Serafino era praticamente sconosciuto; mentre ora, ogni volta che vado sul suolo ellenico, vedo la sua icona nelle chiese e nelle case, e nei monasteri frequentemente incontro monaci e monache che si chiamano Serafino o Serafina in onore del santo di Sarov. Le cose vanno davvero come dovrebbero, in quanto egli è davvero un santo per il nostro tempo.

Nello stesso tempo non facciamo del sentimentalismo nei riguardi del santo di Sarov né semplifichiamo troppo la sua lotta spirituale. Facciamo bene a ricordare che egli si vestiva in bianco e non in nero, come la tradizione monastica voleva; che chiamava i suoi visitatori “mia gioia” e li salutava durante tutto l’anno con il saluto pasquale “Cristo è risorto”; che il suo volto risplendeva di gloria in presenza del suo discepolo Nicola Motovilov. Ma non dimentichiamo gli assalti demoniaci che Serafino ha dovuto sostenere mentre pregava sulla roccia accanto al suo eremo e sentiva le fiamme dell’inferno crepitare intorno a lui; non dimentichiamo il dolore fisico che soffriva dopo essere stato azzoppato dall’assalto di tre ladri nel bosco; non dimentichiamo le incomprensioni che dovette sopportare da parte del suo stesso abate e le calunnie che lo perseguitarono fino alla morte. Davvero egli comprese ciò che san Paolo intendeva quando diceva: “afflitti, ma sempre lieti”. Nella lotta spirituale la trasfigurazione e il portare la croce sono due elementi inseparabili.

(2) L’eucaristia. In precedenza è stato detto che il battesimo costituisce il fondamento della lotta spirituale del cristiano. Il battesimo tuttavia non può essere separato dalla santa comunione, e di conseguenza anche l’eucaristia gioca un ruolo basilare nella nostro combattimento spirituale. È vero che nel primo periodo patristico molti autori ascetici quali Giovanni Climaco e Isacco il Siro facevano poco o nessun riferimento all’eucaristia, ma nella nostra lotta spirituale oggi la dimensione eucaristica deve essere esplicitata e posta in primo piano. È significativo che questo è esattamente quello che è stato fatto da una grande figura di prete celebrante all’inizio del ventesimo secolo, Giovanni di Kronstadt. “L’eucaristia è un miracolo continuo”, era solito dire; ed egli entrò appieno in questo “miracolo continuo” celebrando quotidianamente la divina liturgia. L’intensità della sua celebrazione eucaristica sbalordiva i suoi contemporanei: san Silvano, per esempio, parla della “forza della sua preghiera” e aggiunge: “In tutto il suo essere [era] una fiamma d’amore”. Giovanni insisteva che tutti i presenti alla liturgia dovevano ricevere la comunione insieme a lui. Per sua influenza e per l’influenza di altri, la prassi di ricevere la comunione è di fatto divenuta più frequente nella chiesa ortodossa del ventesimo secolo; eppure vi sono ancora in molti luoghi in cui i fedeli si accostano al sacramento soltanto tre o quattro volte l’anno: ciò è certamente deplorevole. Nel mondo contemporaneo la nostra lotta spirituale deve essere, nel modo più pieno possibile, una lotta eucaristica.

Al centro della divina liturgia, immediatamente prima dell’epiclesi dello Spirito santo, il diacono eleva le sante offerte mentre il prete recita: “Offriamo ciò che è tuo prendendolo da ciò che è tuo, in ogni cosa e per ogni cosa (ta za ek ton zon soi prospherontes, kata panta kai dia panta)”. Questo ci porta a considerare un aspetto della liturgia che ha una rilevanza particolare per la nostra lotta spirituale nel mondo contemporaneo: la dimensione cosmica dell’eucaristia. È significativo che nell’eucaristia offriamo i doni non soltanto “per tutti gli esseri umani” (dia pantas), ma anche “per tutte le cose” (dia panta). L’oblazione eucarsitica abbraccia in tutta quanta la sua ampiezza non soltanto l’umanità ma l’intero regno della natura, abbraccia ogni cosa; ne consegue che l’eucaristia ci investe di una responsabilità ecologica; ci impegna a proteggere e ad amare non soltanto i nostri fratelli in umanità ma tutte le cose viventi, e non soltanto queste, ma anche a proteggere e ad amare l’erba, gli alberi, le rocce, l’acqua e l’aria. Celebrando l’eucaristia con piena consapevolezza noi guardiamo il mondo intero come un sacramento.

La nostra lotta spirituale, pertanto, non è meramente antropocentrica: noi siamo salvati non dal mondo ma con il mondo, e pertanto lottiamo per santificare e per ridonare a Dio non soltanto noi stessi ma l’intera creazione. Questa portata ecologica della nostra lotta spirituale è stata particolarmente enfatizzata dal patriarcato ecumenico negli ultimi due decenni. Il patriarca Dimitrios e il suo successore, l’attuale patriarca Bartolomeo, hanno stabilito l’1 settembre, giorno di apertura dell’anno ecclesiastico, come “giorno per la salvaguardia dell’ambiente”, da osservarsi (così ci si auspica) non soltanto da parte degli ortodossi ma anche da parte degli altri cristiani. “Consideriamoci ciascuno per quanto gli compete personalmente responsabili del mondo affidato da Dio nelle nostre mani”, ha affermato il patriarca Dimitrios nel suo messaggio natalizio del 1988, “tutto ciò che il Figlio di Dio ha assunto nel suo corpo attraverso la sua incarnazione non deve perire, ma deve diventare un’offerta eucaristica al Creatore, un pane datore di vita condiviso nella giustizia e nell’amore con gli altri, un inno di pace per tutte le creature di Dio”. Secondo le parole di Silvano dell’Athos, “il cuore che ha imparato ad amare prova compassione per tutta la creazione”. Questa tenerezza cosmica, come ci ha ricordato dom André Louf, è un leitmotiv in Isacco il Siro.

(3) La preghiera del cuore. Per quanto importante siano gli aspetti eucaristici e liturgici della lotta spirituale, nello stesso tempo è necessario dare enfasi anche alla lotta per la preghiera interiore. Nella lotta spirituale del ventesimo secolo, la preghiera interiore ha significato, per gli ortodossi, preminentemente ma non esclusivamente la preghiera di Gesù. L’importanza dell’invocazione del nome santo è giunta a essere molto apprezzata negli ultimi cento anni grazie soprattutto all’influenza di due libri: Il racconto di un pellegrino e la Filocalia; entrambi i volumi hanno riscosso un successo inatteso in occidente. Probabilmente la preghiera di Gesù viene oggi praticata quotidianamente da molta più gente che in passato: il nostro tempo non è soltanto un tempo di secolarizzazione!

Ecco dunque alcuni elementi della lotta spiritual nel mondo contemporaneo: da una parte la discesa agli inferi, il martirio e la kenosis; dall’altra la trasfigurazione, l’eucaristia e la preghiera del cuore. Le due triadi non devono essere contrapposte bensì combinate insieme, come ha fatto Giovanni Climaco (e qui richiamo l’intervento di padre Ioustinos) coniando il termine charmolype, “gioiosa afflizione”, e parlando di charopoion penthos, “dolore che crea la gioia”. Questi due aspetti complementari della lotta spirituale sono ben riassunti in due brevi affermazioni di Serafino di Sarov che cerco di tenere sempre in mente: “Dove non c’è dolore non c’è salvezza” e “Lo Spirito santo riempie di gioia tutto ciò che tocca”.

KALLISTOS WARE
Metropolita di Diokleia

XVII convegno di spiritualità ortodossa – Bose

Traduzione dell’originale inglese. [M.N.Z.]

tratto da monasterodibose.it

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“Se un re terreno, il nostro imperatore,” scriveva San Tikhon di Zadonsk (1724-83), “ti scrivesse una lettera, non la leggeresti con gioia? Certamente, con grande esultanza, cura e attenzione.” Ma qual’è, egli chiede, la nostra attitudine verso la lettera che ci è stata spedita niente meno che da Dio stesso? “Ti è stata spedita una lettera, non da qualche imperatore terreno, ma dal Re dei Cieli. Eppure quasi disprezzi un tale dono, un tesoro senza prezzo.” Aprire e leggere questa lettera, dice San Tikhon, vuol dire entrare in una conversazione personale faccia a faccia con il Dio vivente. “Tutte le volte che leggi il Vangelo, Cristo stesso ti sta parlando. E mentre leggi, tu sei in preghiera e in conversazione con lui.”

Esattamente questa è la nostra attitudine ortodossa verso la lettura delle Scritture. Devo vedere la Bibbia come la lettera personale di Dio inviata in modo specifico a me. Le parole non sono intese solo per altri, vissuti lontano e molto tempo fa, ma sono scritte particolarmente e direttamente a me, qui e ora. Ogni volta che apriamo la nostra Bibbia, entriamo in un dialogo creativo con il Salvatore. Mentre ascoltiamo, rispondiamo. “Parla, perché il tuo servo ti ascolta,” rispondiamo a Dio (1 Samuele 3:10); “Eccomi” (Isaia 6:8).

Due secoli dopo San Tikhon, alla Conferenza tenuta a Mosca nel 1976 tra gli ortodossi e gli anglicani, la vera attitudine verso le Scritture è stata espressa in modo differente ma in termini ugualmente validi. Questa dichiarazione congiunta, firmata da delegati di entrambe le tradizioni, forma un eccellente riassunto del punto di vista ortodosso: “Le Scritture costituiscono un insieme coerente. Esse sono allo stesso tempo divinamente ispirate e umanamente espresse. Portano testimonianza autorevole a Dio che si rivela – nella creazione, nell’Incarnazione del Verbo, e nell’intera storia della salvezza. E come tali esprimono la parola di Dio in linguaggio umano. Noi conosciamo, riceviamo e interpretiamo le Scritture attraverso la Chiesa e nella Chiesa. Il nostro approccio alla Bibbia è un approccio di obbedienza.”

Combinando le parole di San Tikhon e la dichiarazione di Mosca, si possono distinguere le quattro caratteristiche chiave che contrassegnano la “mente scritturale” ortodossa. Primo, la nostra lettura delle scritture è obbediente. Secondo, è ecclesiale, in unione alla Chiesa. Terzo, è cristocentrica. Quarto, è personale.

Leggere la Bibbia con obbedienza

Prima di tutto, vediamo le Scritture come ispirate da Dio, e ci accostiamo a loro in spirito di obbedienza. L’ispirazione divina della Bibbia è sottolineata allo stesso modo da San Tikhon e dalla Conferenza di Mosca del 1976: Le Scritture sono una “lettera” che viene dal “Re dei Cieli,” scrive San Tikhon; “Cristo stesso ti sta parlando.” La Bibbia, dice la Conferenza, è la “testimonianza autorevole” che Dio dà di Se stesso, che esprime “la parola di Dio in linguaggio umano.” La nostra risposta a questa parola divina è, giustamente, una risposta di obbediente ricettività. Mentre leggiamo, siamo al servizio dello Spirito.

Poiché è divinamente ispirata, la Bibbia possiede un’unità fondamentale, una coerenza totale, poiché lo stesso Spirito parla in ogni pagina. Non ci riferiamo ad essa al plurale come “i libri,” ta biblia. La chiamiamo “la Bibbia,” “il libro,” al singolare. Si tratta di un libro, una Sacra Scrittura, con lo stesso messaggio generale – una storia composita e allo stesso tempo singola dalla Genesi all’Apocalisse.

Allo stesso tempo, tuttavia, la Bibbia è anche umanamente espressa. È un’intera biblioteca di scritti distinti, composti in vari tempi, da persone differenti, in situazioni ampiamente diverse. Troviamo qui Dio che parla “in molti tempi e in molti modi” (Ebrei 1:1). Ogni libro della Bibbia riflette il carattere dell’epoca in cui fu scritto e il particolare punto di vista dell’autore. Dio infatti non abolisce la nostra individualità ma la esalta. La grazia divina coopera con la libertà umana: noi siamo “collaboratori,” cooperatori di Dio (1 Corinzi 3:9). Nelle parole della Lettera a Diogneto del secondo secolo, “Dio persuade, non obbliga; la violenza è infatti contraria alla natura divina.” Precisamente così avviene nella composizione delle Scritture ispirate. L’autore di ogni libro non era solo uno strumento passivo, un flauto suonato dallo Spirito, un dittafono che registra un messaggio. Ogni autore delle Scritture vi contribuisce con i propri particolari doni umani. A fianco dell’aspetto divino, c’è anche un aspetto umano nelle Scritture, e noi dobbiamo dare valore a entrambi.

Ciascuno dei quattro evangelisti, per esempio, ha il suo punto di vista particolare. Matteo è il più “ecclesiastico” e il più ebraico dei quattro, con il suo speciale interesse alla relazione tra il vangelo e la legge ebraica, e la sua comprensione del cristianesimo come “nuova legge.” Marco scrive in un greco meno forbito, vicino al linguaggio della vita quotidiana, e include vividi dettagli narrativi che non si trovano negli altri Vangeli. Luca insiste sull’universalità dell’amore di Cristo, sulla sua onnicomprensiva compassione che si estende in pari misura all’ebreo e al gentile. Il quarto vangelo esprime un approccio più interiore e mistico, e fu ben definito da San Clemente di Alessandria “un vangelo spirituale.” Esploriamo anche noi e godiamo pienamente questa vivifica varietà nella Bibbia.

Dato che le Scritture sono in questo modo la parola di Dio espressa in linguaggio umano, c’è spazio per un’onesta ed esigente ricerca critica quando si studia la Bibbia. Il nostro cervello e la sua facoltà di ragionamento sono un dono di Dio, e non dobbiamo avere paura di usarli pienamente quando leggiamo le Scritture. Come cristiani ortodossi, trascuriamo a nostro rischio e pericolo i risultati della ricerca accademica indipendente sulle origini, le datazioni e gli autori della Bibbia, anche se vorremo sempre mettere alla prova questi risultati alla luce della Santa Tradizione.

A fianco di questo elemento umano, tuttavia, dobbiamo sempre vedere l’aspetto divino. Questi testi non sono semplicemente opera degli autori individuali. Ciò che ascoltiamo nelle Scritture non sono semplici parole umane, caratterizzate da una maggiore o minore abilità e percezione, ma l’eterna, increata Parola di Dio stesso – il Verbo del Padre che “esce dal silenzio,” per usare la frase di Sant’Ignazio di Antiochia – il Verbo divino della salvezza. Accostandoci alla Bibbia, dunque, non proveniamo da una posizione di mera curiosità, o per ottenere informazioni storiche. Veniamo con una domanda specifica: “Come posso essere salvato?”

La ricettività obbediente alla parola di Dio significa soprattutto due cose: un senso di meraviglia e un’attitudine di ascolto.

(1) La meraviglia si estingue facilmente. Non proviamo anche troppo spesso, leggendo la Bibbia, che essa è divenuta troppo familiare, perfino noiosa? Non abbiamo forse perso la nostra vigilanza, il nostro senso di aspettativa?

Dobbiamo continuamente ripulire le porte della nostra percezione e guardare con occhi nuovi, con timore reverenziale e stupore, il miracolo che ci viene proposto – il miracolo sempre presente della parola divina di salvezza espressa in linguaggio umano. Come faceva notare Platone, “l’inizio della verità è la meraviglia di fronte alle cose.”

Alcuni anni fa ho fatto un sogno che ancora ricordo chiaramente. Ero di nuovo nella casa dove da bambino, per tre anni, avevo vissuto in convitto. Un amico mi portava attraverso le camere che mi erano familiari dai ricordi di vita cosciente della mia infanzia. Poi, nel sogno, entravamo in altre camere che non avevo mai visto prima – spaziose, eleganti, piene di luce. Infine, arrivammo in una cappella piccola e scura, con mosaici dorati che brillavano alla luce di candele. “Che strano,” dissi al mio compagno, “che io sia vissuto qui per tanti anni, e senza mai sapere dell’esistenza di tutte queste camere.” Ed egli replicò: “Ma è sempre così.” Mi svegliai, e mi accorsi che era un sogno.

Non dovremmo forse reagire in presenza della Bibbia esattamente con la stessa sorpresa, con lo stesso senso di gioia e di scoperta che avevo sperimentato nel mio sogno? Ci sono così tante stanze nelle Scritture nelle quali ancora non siamo neppure entrati. C’è ancora così tanto da esplorare.

(2) Se l’obbedienza significa meraviglia, significa anche ascolto. Tale è per la verità il significato della parola “obbedire” in greco e in latino: ascoltare. Il problema è che per la maggior parte noi siamo più capaci di parlare che di ascoltare. Lo dimostra fin troppo bene un episodio del Goon Show, che io ascoltavo regolarmente alla radio nei miei giorni di studente. Suona il telefono, e uno dei personaggi alza il ricevitore. “Pronto,” esclama, “pronto, pronto.” Il volume della sua voce cresce. “Chi parla? Non riesco a sentire. Pronto, chi parla?” Una voce all’altro capo dice: “Ma sei tu che parli.” “Ah,” risponde il protagonista “ecco perché la voce mi sembrava familiare.” e riappende il ricevitore.

Uno dei requisiti primari, se vogliamo acquisire una “mente scritturale,” è quello di smettere di parlare e iniziare ad ascoltare. Quando entriamo in una chiesa ortodossa decorata nel modo tradizionale, e guardiamo in alto verso il santuario, vediamo nell’abside la figura della Madre di Dio con le mani levate al cielo – l’antico modo scritturale di pregare che molti usano ancora oggi. Tale deve essere la nostra attitudine verso le Scritture – un’attitudine di apertura e di attenta ricettività, con le nostre mani invisibilmente protese verso il cielo.

Leggendo la Bibbia, dunque, dobbiamo conformarci in tal modo al modello della Beata Vergine Maria, come a colei che ascolta in modo supremo. All’Annunciazione, ascoltando l’angelo, risponde con obbedienza: “Sia fatto di me secondo la tua parola” (Luca 1:38). Se non avesse prima ascoltato la parola di Dio ricevendola spiritualmente nel suo cuore, non avrebbe mai portato corporalmente la Parola di Dio nel suo grembo. L’ascolto ricettivo continua a essere la sua attitudine lungo tutta la storia dei Vangeli. Alla natività di Cristo, dopo l’adorazione da parte dei pastori, “Maria custodiva tutte queste cose meditandole nel suo cuore” (Luca 2:19). Dopo la visita a Gerusalemme quando Gesù aveva dodici anni, “Sua madre custodiva tutte queste cose nel suo cuore” (Luca 2:51). L’importanza vitale dell’ascolto è pure indicata nelle ultime parole attribuite alla Theotokos nelle Sacre Scritture, alla festa di nozze a Cana di Galilea: “Fate tutto quello che vi dirà” (Giovanni 2:5), ella dice ai servitori – e a tutti noi.

In tutto ciò la Vergine serve come uno specchio e un’icona vivente del cristiano biblico. Ascoltando la parola di Dio, dobbiamo essere come lei: meditare, custodire tutte queste cose nel nostro cuore, fare tutto ciò che Egli ci dice. Dobbiamo ascoltare in obbedienza mentre Dio parla.

Comprendere la Bibbia attraverso la Chiesa

Come afferma la Conferenza di Mosca, “Noi conosciamo, riceviamo e interpretiamo le Scritture attraverso la Chiesa e nella Chiesa.” Il nostro approccio alla Bibbia non è solo obbediente ma ecclesiale. Le parole della Scritture, che ci sono rivolte a titolo personale, ci sono rivolte allo stesso tempo in quanto membri di una comunità. Libro e Chiesa non vanno separati.

L’interdipendenza tra Chiesa e Bibbia è evidente almeno in due modi. Dapprima, noi riceviamo le Scritture attraverso la Chiesa e nella Chiesa. È la Chiesa a dirci che cosa fa parte delle Scritture. Nei primi tre secoli di storia cristiana, fu necessario un lungo processo per passare al setaccio, mettere alla prova e distinguere ciò che era autenticamente parte delle Scritture “canoniche,” e che portava un messaggio autorevole della persona e del messaggio di Cristo, e di ciò che era “apocrifo,” forse utile per l’insegnamento, ma non una fonte normativa di dottrina. Perciò, è la Chiesa che ha deciso quali libri formano il Canone del Nuovo Testamento. Un libro non è parte delle Sacre Scritture a causa di qualche particolare teoria sulla sua datazione e autorevolezza, ma poiché è la chiesa che lo tratta come canonico. Supponiamo, per esempio, che potesse essere provato che il Quarto Vangelo non sia stato scritto di fatto da San Giovanni, il discepolo amato da Cristo – a mio parere, ci sono invece forti ragioni per continuare ad accettare l’attribuzione a Giovanni – e tuttavia, anche in tal caso, ciò non altererebbe il fatto che noi consideriamo il Quarto Vangelo come parte delle Scritture. Come mai? Perché il Quarto Vangelo, chiunque sia il suo autore, è accettato dalla Chiesa e nella Chiesa.

In secondo luogo, noi interpretiamo le Scritture attraverso la Chiesa e nella Chiesa. Se è la Chiesa che ci dice che cosa fa parte delle Scritture, allo stesso modo è la Chiesa che ci dice come le Scritture vanno comprese. Giungendo dall’Etiope mentre questi leggeva l’Antico Testamento nel suo carro, l’Apostolo Filippo gli chiese, “Comprendi ciò che stai leggendo?”

“E come potrei,” rispose l’Etiope, “se qualcuno non mi guida?” (Atti 8:30-31).

La sua difficoltà è pure la nostra. Le parole delle Scritture non si spiegano sempre da sole. La Bibbia ha un filo conduttore di meravigliosa semplicità, ma quando è studiata in dettaglio può risultare un libro difficile. Invero, Dio parla direttamente al cuore di ciascuno di noi mentre leggiamo la nostra Bibbia – come dice San Tikhon, la nostra lettura è un dialogo personale tra ciascuno di noi e Cristo stesso – ma noi abbiamo bisogno anche di una guida. E la nostra guida è la Chiesa. Possiamo usare pienamente la nostra comprensione personale, assistita dallo Spirito. Possiamo usare pienamente i commentari biblici le scoperte della moderna ricerca. Ma sottomettiamo le opinioni individuali – siano esse le nostre o quelle degli studiosi – al giudizio della Chiesa.

Leggiamo la Bibbia in modo personale, ma non come individui isolati. Non diciamo “io”, ma “noi.” Leggiamo come membri di una famiglia, la famiglia della Chiesa Cattolica Ortodossa. Leggiamo in comunione con tutti gli altri membri del Corpo di Cristo in ogni parte del mondo e in tutte le generazioni. Questo approccio comunitario o cattolico è riassunto in una delle domande poste a un convertito nell’ufficio di ricezione usato nella Chiesa Russa: “Riconosci che le Sacre Scritture devono essere accettate e interpretate in accordo con la fede che è stata tramandata dai Santi Padri, fede che la Santa Chiesa Ortodossa, nostra madre, ha sempre mantenuto e tuttora mantiene?” Il criterio decisivo per la nostra comprensione del significato delle Scritture è la mente della Chiesa.

Per scoprire questa “mente della Chiesa,” da dove dobbiamo incominciare? Un primo passo consiste nel vedere come le Scritture sono utilizzate nel culto. Come, in particolare, si scelgono i passi biblici da leggere nelle diverse feste? Un secondo passo consiste nel consultare gli scritti dei Padri della Chiesa, soprattutto San Giovanni Crisostomo. Com’è che essi analizzano e applicano il testo delle Scritture? Un modo ecclesiale di leggere la Bibbia è in tal modo sia liturgico che patristico.

Per illustrare che cosa significhi interpretare le Scritture in modo liturgico, consideriamo le letture dall’Antico Testamento al Vespro della Festa dell’Annunciazione (25 Marzo), e al Vespro del Sabato Santo, la prima parte dell’antica Vigilia Pasquale. All’Annunciazione ci sono cinque letture:

(1) Genesi 28:10-17: Il sogno di Giacobbe di una scala che si eleva dalla terra al cielo.

(2) Ezechiele 43:27-44:4: la visione che il profeta ha del tempio di Gerusalemme, con la porta chiusa attraverso la quale nessuno può passare, se non il Principe.

(3) Proverbi 9:1-11: uno dei grandi passi sofianici dell’Antico Testamento, che inizia con le parole “La sapienza si è costruita la casa.”

(4) Esodo 3:1-8: Mosè al roveto ardente.

(5) Proverbi 8:22-30: Un altro passo sofianico, che descrive il posto della Sapienza nell’eterna provvidenza di Dio: “Dall’eternità sono stata costituita, fin dal principio, dagli inizi della terra.”

In questi passi dall’Antico Testamento, abbiamo una serie di potenti immagini per indicare il ruolo della Theotokos nello sviluppo del piano di salvezza di Dio. Ella è la scala di Giacobbe, poiché per mezzo suo, Dio discende ed entra nel nostro mondo, assumendo la carne da lei fornita. Ella è sia Madre che Sempre-Vergine; Cristo è nato da lei, eppure ella rimane ancora inviolata, e la porta della sua verginità sigillata. Ella fornisce l’umanità, o la casa che Cristo la Sapienza di Dio (1 Corinzi 1:24) si prende come propria dimora; in alternativa, ella stessa va considerata come Sapienza di Dio. Ella è il roveto ardente, che contiene nel suo grembo il fuoco increato della Divinità, eppure non è consumata. Da tutta l’eternità, “dagli inizi della terra,” ella fu prescelta da Dio per essere sua Madre.

Leggendo questi passi nel loro contesto originale nell’Antico Testamento, potremmo non accorgerci subito che essi prefigurano l’Incarnazione del Salvatore dalla Vergine. Ma esplorando l’uso che il lezionario della Chiesa fa dell’Antico Testamento, possiamo scoprire molteplici strati di significati che sono tutt’altro che ovvi a una prima lettura.

La stessa cosa accade quando consideriamo l’uso delle Scritture al Sabato Santo. Qui non vi sono meno di quindici letture dall’Antico Testamento. Purtroppo, in molte delle nostre parrocchie la maggioranza di queste letture viene omessa, così il popolo di Dio viene privato del suo appropriato nutrimento biblico. Questa lunga sequenza di letture ci mette di fronte il significato più profondo del “passaggio” di Cristo attraverso la morte verso la risurrezione. La prima delle letture è il resoconto della creazione (Genesi 1:1-13): la Risurrezione di Cristo è una nuova creazione (2 Corinzi 5:17; Apocalisse 21:5), l’inaugurazione di una nuova età, l’età ventura. La terza lettura descrive il rituale ebraico del pasto pasquale: Cristo crocifisso e risorto è la nuova Pasqua, l’Agnello pasquale che solo può prendere su di sé il peccato del mondo (1 Corinzi 5:7; Giovanni 1:29). La quarta lettura comprende tutto il libro di Giona: i tre giorni del profeta nel ventre del pesce prefigurano la risurrezione di Cristo dopo tre giorni nella tomba (Matteo 12:40). La sesta lettura racconta il passaggio del Mar Rosso da parte degli israeliti (Esodo 13:20-15:19), Cristo ci guida dalla schiavitù dell’Egitto (il peccato), attraverso il Mar Rosso (il battesimo), nella terra promessa (la Chiesa). La lettura finale è la storia dei tre Santi Fanciulli nella fornace infuocata (Daniele 3), ancora una volta un “tipo” o prefigurazione della risurrezione di Cristo dalla tomba.

Come possiamo sviluppare questo modo ecclesiale e liturgico di leggere le Scritture nei gruppi di studio biblico all’interno delle nostre parrocchie? A una persona si può dare il compito di notare quando un passo particolare è usato per una festività o per il giorno di un santo, e il gruppo può quindi discutere assieme le ragioni per cui è stato scelto così. Ad altri nel gruppo possono essere assegnati i compiti di ricerca tra i Padri, riferendosi soprattutto alle omelie di San Giovanni Crisostomo. All’inizio possiamo essere delusi: il modo di pensare e di parlare che hanno i Padri è spesso nettamente differente dal nostro di oggi. Ma c’è molto oro nei testi patristici, se solo abbiamo sufficiente pazienza e immaginazione per scoprirlo.

Cristo, il cuore della Bibbia

Il terzo requisito per la nostra lettura delle Scritture è che essa sia cristocentrica. Se siamo d’accordo con la Conferenza di Mosca del 1976, che dice che “le Scritture costituiscono un insieme coerente,” dove dobbiamo situare la loro completezza e coerenza? Nella persona di Cristo. Egli è il motivo unificante che passa attraverso l’intera Bibbia, dalla prima all’ultima frase. Gesù si incontra con noi in ogni pagina. Tutto ha un senso a causa sua. “Tutte le cose sussistono in lui” (Colossesi 1:17).

Molto dello studio delle Scritture da parte degli studiosi occidentali moderni ha adottato un approccio analitico, scomponendo ogni libro in quelle che vengono viste come le sue fonti originarie. I legami di connessione vengono sciolti, e la Bibbia è ridotta a una serie di unità isolate. Recentemente vi è stata una reazione a questo approccio, e i critici biblici in occidente hanno dato maggiore attenzione al modo in cui queste unità primarie sono state unite assieme. A ciò, come ortodossi, possiamo sicuramente essere favorevoli. Dobbiamo vedere l’unità delle Scritture tanto quanto la diversità, la coesione globale della fine così come le dispersioni degli inizi. L’Ortodossia preferisce per la maggior parte uno stile di ermeneutica “sintetico” a uno analitico, dato che vede la Bibbia come un insieme integrato, e Cristo, ovunque, come il suo legame d’unione.

Precisamente questo, come abbiamo appena visto, è l’effetto della lettura delle Scritture nel contesto del culto della Chiesa. Come è reso chiaro dalle letture dell’Annunciazione e del Sabato Santo, ovunque nell’Antico Testamento troviamo segnali e indicazioni stradali che fanno riferimento al mistero di Cristo e di Maria sua Madre. Interpretando l’Antico Testamento alla luce del Nuovo, e il Nuovo alla luce dell’Antico – come il lezionario della Chiesa ci incoraggia a fare – scopriamo come tutta la Scrittura trovi il suo punto di convergenza nel Salvatore.

L’Ortodossia fa un uso esteso di questo metodo “tipologico” di interpretazione, in cui i “tipi” di Cristo, i segni e i simboli della Sua opera, vanno scoperti attraverso tutto l’Antico Testamento. Per esempio Melchisedek, il re-sacerdote di Salem, che offrì pane e vino ad Abramo (Genesi 14:18), è considerato un “tipo” di Cristo non solo dai Padri ma anche nel Nuovo Testamento stesso (Ebrei 5:6; 7:1). La roccia da cui fluì acqua nel deserto del Sinai (Esodo 17:6; Numeri 30:7-11) è allo stesso modo un simbolo di Cristo (1 Corinzi 10:4). La tipologia spiega la scelta delle letture, non solo al Sabato Santo, ma in tutta la seconda parte della Quaresima. Perché le letture della Genesi nella sesta settimana sono dominate dalla figura di Giuseppe? Perché si legge dal libro di Giobbe nella Settimana Santa? Perché Giuseppe e Giobbe, che soffrirono entrambi da innocenti, prefigurano la sofferenza redentiva di Cristo sulla Croce.

Possiamo scoprire molte altre corrispondenze tra l’Antico e il Nuovo Testamento usando una concordanza biblica. Spesso il miglior commentario è semplicemente una concordanza, o un’edizione della Bibbia che abbia a margine una scelta ben fatta di riferimenti incrociati. Limitandosi a connettere, tutto si lega assieme. Nelle parole di Padre Alexander Schmemann, “Un cristiano è colui che, ovunque guarda, trova Cristo e si rallegra in Lui.” Ciò è vero in particolare del cristiano biblico. Dovunque guarda, in ogni pagina, dappertutto trova Cristo.

La Bibbia come lettura personale

Secondo San Marco il Monaco (“Marco l’Asceta”, del quinto/sesto secolo): “Colui che è umile nei suoi pensieri e attivo nel lavoro spirituale, quando legge le Sacre Scritture, applicherà tutto a se stesso e non al suo prossimo.” Dobbiamo guardare a tutte le Scritture per un’applicazione personale. La nostra domanda non è semplicemente “Che cosa significa?” ma “Che cosa significa per me?” Come insiste San Tikhon, Cristo stesso sta parlando a te. Le Scritture sono un dialogo diretto, intimo tra il Salvatore e me stesso – Cristo che si rivolge a me, e il mio cuore che risponde. Questo è il quarto criterio nella nostra lettura della Bibbia.

Devo vedere tutte le narrazioni delle Scritture come parte della mia storia personale. la descrizione della caduta di Adamo, allo stesso modo , è un resoconto di qualcosa che rientra nella mia stessa esperienza. Chi è Adamo? Il suo nome vuol dire semplicemente “uomo,” “umano”: Adamo sono io. E a me che Dio chiede, “Dove sei?” (Genesi 3:9). Noi spesso chiediamo “Dov’è Dio?” Ma la vera domanda è quella che Dio pone all’Adamo che è in ognuno di noi: “Dove sei tu?”

Chi è Caino, l’assassino del proprio fratello? Sono io. La sfida di Dio, “Dov’è Abele, tuo fratello?” (Genesi 4:9), è rivolta al Caino in ognuno di noi. La via a Dio passa per l’amore alle altre persone, è non c’è altra via. Rinnegando la mia sorella o il mio fratello, sostituisco l’immagine di Dio con il marchio di Caino, e nego la mia umanità essenziale.

La stessa applicazione personale è evidente negli offici quaresimali, e soprattutto nel Grande Canone di Sant’Andrea di Creta. “Io sono l’uomo caduto tra i briganti,” diciamo (v. Luca 10:30) “Ero il tuo figlio più giovane, e ho sperperato le ricchezze che mi hai dato… e ora sono vuoto e affamato” (v. Luca 15:11-14). “Chi sono le pecore, e chi sono i capri?” erano soliti chiedere i Padri del Deserto d’Egitto (v. Matteo 25:31-46) “Le pecore sono note a Dio,” rispondevano. “Quanto ai capri – significano me.”

Ci sono tre passi da fare nella lettura delle Sacre Scritture. Per prima cosa, riflettiamo sul fatto che ciò che abbiamo nelle Scritture è storia sacra: la storia del mondo dalla Creazione, la storia del popolo eletto di Dio, la storia di Dio stesso incarnato in Palestina, la storia delle “grandi opere” (Atti 2:11) dopo Pentecoste. Non dobbiamo mai dimenticare che ciò che troviamo nella Bibbia non è un’ideologia, né una teoria filosofica, ma una fede storica.

Quindi, osserviamo la particolarità, la specificità di questa storia sacra. Nella Bibbia troviamo che Dio interviene in tempi specifici e in luoghi particolari, entrando in dialogo con esseri umani individuali. Vediamo davanti a noi le distinte chiamate fatte da Dio a ciascuna persona differente, ad Abramo, Mosè e Davide, a Rebecca e a Rut, a Isaia e ai profeti. Vediamo Dio che si incarna una sola volta, in un particolare angolo della terra, in un momento particolare e da una Madre particolare. Non dobbiamo considerare questa particolarità come uno scandalo, ma come una benedizione. L’amore divino è universale nel suo scopo, ma sempre personale nella sua espressione.

Questo senso di specificità della Bibbia è un elemento vitale nella “mente scritturale” ortodossa. Se amiamo davvero la Bibbia, ameremo le genealogie e i dettagli nella datazione e nella geografia. Uno dei migliori modi per ravvivare lo studio delle Scritture è quello di andare in pellegrinaggio in Terra Santa. Camminate dove ha camminato Cristo. Scendete presso il Mar Morto, salite sul monte delle Tentazioni, osservate le terre desolate, provate ciò che deve avere provato Cristo durante i suoi quaranta giorni di solitudine nel deserto. Bevete dal pozzo presso il quale Gesù parlò con la donna samaritana. Prendete una barca e uscite sul Mare di Galilea, chiedete ai pescatori di fermare il motore, e guardate in silenzio attraverso le acque. Andate di notte al Giardino del Getsemani, sedetevi al buio sotto gli antichi ulivi, e guardate attraverso la valle le luci della città. Gustate appieno il “sapore” caratteristico dell’ambientazione storica, e riportate quell’esperienza nella lettura quotidiana delle Scritture.

Dobbiamo quindi fare un terzo passo. Dopo avere vissuto nuovamente la storia biblica in tutta la sua particolarità, dobbiamo applicarla direttamente a noi stessi. Dobbiamo dire a noi stessi, “questi non sono solo luoghi distanti, eventi di un remoto passato. Appartengono al mio incontro con il Signore. Le storie includono me.”

Il tradimento, per esempio, è parte della storia personale di ciascuno. Non abbiamo forse tradito tutti qualcuno in qualche momento della nostra vita, e non abbiamo conosciuto tutti che cosa significhi essere traditi? La memoria di questi momenti non ci lascia forse profonde e continue cicatrici sulla nostra psiche? Leggendo, pertanto, il racconto del tradimento di Cristo da parte di San Pietro, e della sua reintegrazione dopo la Risurrezione, possiamo vedere ciascuno di noi come un attore nella storia. Immaginando ciò che provarono sia Pietro che Cristo nel momento immediatamente successivo al tradimento, facciamo nostre le loro percezioni. Io sono Pietro; nella situazione del tradimento, posso anche essere Cristo? Riflettendo allo stesso modo sul processo di riconciliazione – vedendo come il Salvatore risorto, con un amore totalmente privo di sentimentalismo, reintegra dopo la sua caduta Pietro alla comunione, e vedendo come Pietro dal canto suo abbia il coraggio di accettare tale reintegrazione – chiediamoci: quanto simile a Cristo sono io, con coloro che mi hanno tradito? E, dopo i miei stessi tradimenti, quanto sono in grado di accettare il perdono degli altri: sono capace di perdonare me stesso?

Prendiamo, come un altro esempio, la “donna peccatrice,” che versò il vaso d’olio sui piedi di Cristo (Luca 7:36-50), e che alcuni identificano con Santa Maria Maddalena, anche se questa non è l’interpretazione ortodossa consueta. Posso vederla rispecchiata in me stesso? Condivido la sua generosità, la sua spontaneità e la sua amorevole impulsività? “I suoi peccati, che sono molti, le sono perdonati, poiché molto ha amato.” Oppure sono calcolatore, meschino, reticente, mai pronto a impegnarmi in alcunché di buono o di cattivo? Come dicono i Padri del Deserto, “Meglio qualcuno che ha peccato, se sa di avere peccato e si pente, piuttosto che una persona che non ha peccato, e pensa di essere giusta.”

Un approccio personale di questo tipo significa che nel leggere la Bibbia noi non siamo semplicemente osservatori distaccati e obiettivi, che assorbono informazioni e prendono nota di fatti. La Bibbia non è meramente un’opera letteraria o una collezione di documenti storici, anche se ci si può certamente accostare ad essa a questo livello. Si tratta di qualcosa di molto più fondamentale, di un libro sacro, rivolto a credenti, da leggere con fede e amore. Non avremo un pieno profitto dalla lettura dei Vangeli se in noi non c’è amore per Cristo. “Il cuore parla al cuore:” io entro nella verità viva delle Scritture solo quando il mio cuore risponde con amore al cuore di Dio.

Leggendo le Scritture in questo modo – in obbedienza, come membri della Chiesa, trovando ovunque Cristo, e vedendo ogni cosa come parte della nostra storia personale – percepiremo qualcosa della forza e della guarigione che si trovano nella Bibbia. Eppure nel nostro viaggio biblico di esplorazione siamo sempre al principio. Siamo come persone che si lanciano in una piccola barca su un oceano senza limiti. Ma per quanto grande sia in viaggio, possiamo imbarcarci oggi, in questa stessa ora, in questo stesso momento.

Al culmine della sua crisi spirituale, mentre era in lotta con se stesso in un giardino, Sant’Agostino udì la voce di un bambino che diceva “Prendi e leggi, prendi e leggi.” Egli prese la sua Bibbia e lesse, e ciò che lesse cambiò tutta la sua vita. Facciamo anche noi lo stesso: prendiamo e leggiamo.

“Lampada per i miei passi è la tua parola, luce sul mio cammino” (Salmo 118 [119]:105).

Metropolita KALLISTOS di Diokleia

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Lo starets è l’uomo della pace interiore, al cui fianco migliaia di persone possono trovare la salvezza. Lo Spirito Santo gli ha donato il frutto della sua preghiera e della rinuncia a se stesso, il dono del discernimento, permettendogli di leggere i segreti dei cuori degli uomini; e così egli risponde, non solo alle domande che gli altri gli rivolgono, ma anche a quelle domande – spesso più fondamentali – che non hanno nemmeno pensato di porre. Insieme al dono del discernimento egli possiede il dono della guarigione spirituale – il potere di guarire le anime degli uomini, e talvolta anche i loro corpi. Questa guarigione spirituale viene fornita non solo attraverso parole di consiglio ma attraverso il silenzio e la presenza. Per quanto sia importante il consiglio, molto più importante è la sua preghiera di intercessione. Prega costantemente per i propri figli, si identifica con loro, considera le loro gioie e i loro dolori come suoi propri, prende sulle spalle il peso della loro colpa o della loro ansietà. Nessuno può essere starets se non prega insistentemente per gli altri.

Se lo starets è un prete, solitamente il suo ministero di direzione spirituale è strettamente connesso con il sacramento della confessione. Ma uno starets nel pieno senso, come descritto da Dostoevsky o esemplificato da Padre Zaccaria, è molto più che un semplice padre confessore. Uno starets nel vero senso della parola non può essere nominato tale da un’autorità superiore. Ciò che succede è che lo Spirito Santo, parlando direttamente ai cuori, rende facile capire che questa o quella persona ha ricevuto da Dio la grazia di guidare e guarire gli altri. Il vero starets è, in questo senso, una figura profetica, non un ufficiale istituzionale. Comunemente è un prete-monaco, ma può anche essere un parroco sposato, o anche un monaco laico non ordinato sacerdote, o anche – ma è meno frequente – una suora, o un laico o una laica che vivono nel mondo. Se lo starets non è egli stesso un prete, dopo aver ascoltato i problemi della gente e aver offerto loro consiglio, li invierà frequentemente a un sacerdote per il sacramento della confessione e dell’assoluzione.

Il rapporto tra figlio e padre spirituale varia molto. Alcuni vanno a trovare uno starets forse solo una o due volte nella vita, in momenti di particolari crisi, mentre altri sono in contatto regolare con i loro starets e li vanno a trovare ogni mese o anche ogni giorno. Non ci sono regole predefinite. L’associazione cresce da sola sotto la guida diretta dello Spirito.

La relazione è sempre personale. Lo starets non applica regole astratte apprese da un libro – come nella “casuistica”[1] del Cattolicesimo della contro riforma – ma vede, ad ogni occasione, questo uomo o questa donna che gli è di fronte e illuminato dallo Spirito cerca di trasmettere la volontà unica di Dio per questa particolare persona. E’ per questo che il vero starets comprende e rispetta il carattere distintivo di ciascuno, non ne sopprime la libertà interiore ma la rinforza. Non mira a ottenere un’obbedienza meccanica, ma guida i suoi figli a un punto di maturità spirituale in cui riescono a decidere per loro stessi. A ciascuno mostra il suo vero volto, che prima era largamente nascosto da lui stesso; e la sua parola è creativa e datrice di vita, permettendo all’altro di realizzare compiti che prima sembravano impossibili. Ma tutto ciò, lo starets riesce a realizzarlo soltanto perché ama ciascuno in maniera personale. Inoltre, la relazione è reciproca: lo starets non può aiutare, infatti, un altro a meno che l’altro desideri profondamente cambiare il suo stile di vita aprendo il cuore con fiducia amorosa allo starets. Colui che va a trovare uno starets per semplice curiosità spirituale è probabile che ritornerà a mani vuote.

Dal momento che la relazione è sempre personale, uno starets particolare non può aiutare ciascuno ugualmente. Può aiutare soltanto coloro che gli sono inviati dallo Spirito. Allo stesso modo, il discepolo non dovrebbe dire “Il mio starets è migliore di tutti gli altri”. Dovrebbe soltanto dire “Il mio starets è il migliore per me”.

Guidando gli altri, il padre spirituale attende la volontà e la voce dello Spirito Santo. «Darò soltanto ciò che Dio mi dice di dare», diceva San Serafino. «Credo alla prima parola che viene a me ispirata dallo Spirito Santo». Ovviamente nessuno ha il diritto di agire in questa maniera a meno che, attraverso lo sforzo ascetico e la preghiera, non abbia ottenuto una consapevolezza della presenza di Dio particolarmente intensa. Poiché per coloro che non hanno raggiunto un tale livello, un simile comportamento sarebbe presuntuoso e irresponsabile.

Padre Zaccaria parla negli stessi termini a San Serafino:

«Talvolta un uomo non sa cosa dirà. Il Signore stesso parla attraverso le sue labbra. Bisogna pregare in questo modo: “O Signore, possa Tu vivere in me. Possa Tu parlare attraverso di me. Possa Tu agire attraverso di me”. Quando il Signore parla attraverso le labbra di un uomo allora tutte le parole di quell’uomo hanno effetto e tutto ciò che viene detto da lui viene compiuto. L’uomo che parla è egli stesso sorpreso di ciò. Non bisogna appoggiarsi alla saggezza.» La relazione tra padre spirituale e figlio va oltre la morte e si estende fino al Giorno del Giudizio. Padre Zaccaria tranquillizzò i suoi discepoli: «Dopo la more, sarò molto più vivo di quanto sia ora. Non piangete per me. Il giorno del Giudizio l’anziano dirà: Eccomi ed ecco i miei figli.»
San Serafino volle che fossero incise sulla sua lapide queste parole:

«Quando sarò morto, venite alla mia tomba. Più spesso verrete, meglio sarà. Qualunque cosa sia nella vostra anima, qualunque cosa vi sia accaduto, venite a me come se fossi vivo, e inginocchiandovi al suolo, scacciate tutta la vostra amarezza sulla mia tomba. Ditemi tutto e io vi ascolterò e tutta l’amarezza andrà via da voi. Come mi parlaste quando ero in vita, così fatelo anche ora. Perché io vivo e sarò per sempre.»

Non tutti gli ortodossi hanno un proprio padre spirituale. Cosa succede se cerchiamo una guida e non riusciamo a trovarla? Ovviamente è possibile apprendere dai libri. Se abbiamo o no uno starets, chiediamo comunque alla Bibbia una guida costante. Ma la difficoltà dei libri è sapere precisamente ciò che è applicabile a me personalmente, a questo preciso punto del mio viaggio. Così come i libri e la paternità spirituale esiste anche la fratellanza o la sorellanza spirituale. In questo caso l’aiuto datoci non ci viene da maestri in Dio ma dai nostri compagni discepoli. Non dobbiamo trascurare le opportunità offerteci in questa forma. Ma coloro che si impegnano seriamente nella Vita dovrebbero, in ogni caso, fare uno sforzo per trovare un padre nello Spirito Santo. A coloro che cercano umilmente verrà certamente data la guida che richiedono. Di certo non troveranno spesso uno starets come San Serafino o Padre Zaccaria. Dobbiamo stare attenti perché, aspettandoci qualcosa di particolarmente spettacolare, non ci lasciamo sfuggire l’aiuto che Dio ci sta realmente offrendo. Qualcuno che potrebbe essere considerato come ‘comune’ potrebbe rivelarsi essere l’unico padre spirituale che è capace di dire a me, personalmente, quelle parole di fuoco che io più di tutti ho bisogno di sentire.

[1] Branca della teologia morale che tratta dei casi di coscienza.

Tratto da Kallistos Ware, The Orthodox Way, S. Vladimir’s Seminary Press, 1995, pp.95-99.

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